მამამთავარ აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსი ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლებში

გამოქვეყნებულია ბიზანტინოლოგთა II საერთა
შორისო კონფერენციის მასალების კრებულში,
ბიზანტინოლოგია საქართველოში  2,   2009, 980.

მამამთავარ აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსი ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლებში[1]

ბიზანტინოლოგია საქართველოში

ჰაგიოგრაფია, ანუ წმინდანთა ცხოვრება, ქრისტიანული მწერლობის ერთ-ერთი ადრე წარმოშობილი დარგია. მის საწყისს რომის ისტორიის გვიანი პერიოდის “ბიოგრაფიებში” ხედავენ. ძველი სამყაროს ეს “ბიოგრაფიები” თავისი შინაარსითა  და დანიშნულებით სამ სახედ იყოფა: 1. ეპიდიქტიკური – საგანგებო სიტუაციაში, გლოვის, ან ზეიმის ჟამის შესაფერისი დიდაქტიკურ-მორალისტური შინაარსის შემცველი სიტყვა, შესაბამისი ინტონაციით  წარმოსათქმელი და ასევე შესაბამისი განცდების გამომწვევი მსმენელში. ასეთი სიტყვის დიდოსტატები იყვნენ: ისოკრატე, ქსენოფონტი, მენანდრე… მისგან შემდგომში განვითარდა ენკომია, ანუ შესხმა. 2. ჰიპომნემატური – მის მიზანს მომავალი თაობების  ხსოვნაში უკვდავსაყოფად საზოგადოების ამა თუ იმ გამოჩენილი პიროვნების ცხოვრების,  დაბადებიდან გარდაცვალებამდე, აღწერა წარმოადგენდა[2] , ამ მიმართულების ავტორები არიან: არისტოქსენე, დიოგენე ლაერტელი, დიონისე ჰალიკარნასელი, სვეტონიუსი… 3. მორალისტურ-ფსიქოლოგიური _ პლუტარქე[3] . ის მიზნად ისახავდა ისეთი სიტყვითი საშუალებების გამოძებნას, რომელნიც ფილოსოფიის არმცოდნე კაცის აღქმაზე ფილოსოფიის მსგავს ზემოქმედებას მოახდენდნენ.

ანტიკური ბიოგრაფიის ამ სამმა სახემ ერთ მთლიანობას VII-VIII სს-ების ბიზანტიურ ჰაგიოგრაფიაში მიაღწია[4] . ერთსა და იმავე ნაწარმოებში, ავტორის

განსწავლულობიდან, გემოვნებიდან და გადმოსაცემი ამბის შინაგანი და გარე განი ლოგიკიდან გამომდინარე, მეტ-ნაკლები ჰარმონიით შეიძლება განთავსებულიყო: ეპისტოლე, ქადაგება, ბიოგრაფია, ქება, რის კლასიკურ მაგალითსაც ჩვენ იოვანე საბანისძის “ჰაბოს წამებაში” ვხედავთ. უაღრესად მოქნილი ხდება თვით თხზულების სიტყვიერი ქსოვილი. მის ცვალებადობას განაპირობებს აღსაწერი ობიექტის არსი. მაგალითად: ხილვები, ბუნების სურათები, სასწაულები და სხვადასხვა ყოფითი ამბები გამოირჩევიან თხრობის უბრალოებითა და სისადავით, მარტივი სინტაქსური კონსტრუქციებით, თუმცა ეს სულაც არ ნიშნავს მათი რიტორიკული ფიგურებისაგან განტვირთვას.

ჰაგიოგრაფიული თხზულების კომპოზიციის თავისებურება ბევრად განაპირობა აგრეთვე მისმა საღვთისმეტყველო დანიშნულებამაც. პირველ ქრისტიან მოწამეთა პრიმიტიული აქტების აღწერიდან ავტორი თანდათანობით ეპოქის ზოგადსაკაცობრიო პრინციპებისა და გემოვნების შესატყვის თხრობაზე გადადის. მეტი ადგილი ეთმობა და ასევე მეტი მხატვრულ – ემოციური ფუნქცია ენიჭება მარადიული ბიბლიური თემების მოკლე შინაარსის გადმოცემას: სამყაროს შექმნა, ცოდვად დაცემა, წარღვნა, სოდომი, ბაბილონის გოდოლი, მაცხოვრის განკაცება, ჯვარცმა  და ა.შ.

ჰაგიოგრაფი თვალით ნახულს, ჭეშმარიტ და სარწმუნო კაცთაგან მოსმენილს, თავისი მწერლური მიზანდასახულებიდან გამომდინარე, ურთავს წინამორბედი და სახელოვანი ქრისტიანი მოაზროვნეების სასულიერო ლიტერატურიდან მოხმობილ ნაწყვეტებს, რამაც განსაკუთრებულობის, ამაღლებულობისა და ღმრთისადმი მადლმოსილების შეგრძნება უნდა გამოიწვიოს მკითხველსა თუ მსმენელში. აზრი ეკარგება ახალი ავტორის ნებისმიერ მიგნებას ძველის გაუხსენებლად. წარმოუდგენელია აწმყოს გააზრება ბიბლიური წარსულისა და ესქატოლოგიური მომავლის გარეშე. ყველა თემა და მოტივი, ერთი შეხედვით უმნიშვნელო დეტალიც კი, ღრმა თეოლოგიურ დატვირთვას იძენს[5] . ჯვარცმული ღვთისადმი გამოჩენილი ერთგულება, თავგანწირვა, თუ ხანგრძლივი ღწვა – აი გზა საზოგადოების ნებისმიერი, თუნდაც უჩინარი წევრის ჯერ ისტორიულ პირად, შემდეგ კი იდეალურ პიროვნებად ქცევისა. ჰაგიოგრაფიული გმირის ამაღლებული სახის  შესაქმნელად, რეალური ცხოვრების მიერ შემოთავაზებული მრავალფეროვანი პრობლემების გათვალისწინებითა და მათი დაძლევის მიზნით, სავალდებულოდ ცხადდება ღვთის რჩეულ პირთა სახეებთან, არქეტიპებთან მსგავსების საფუძველზე პარალელების მოძებნა. ღმერთშემოსილი წმინდანი ზოგჯერ უბრალოდ არის შედარებული ძველი ან ახალი აღთქმის პერსონაჟს, ზოგჯერ კი მოცემულია ბიბლიური პერსონაჟის სიმბოლურ მნიშვნელობათა განმარტებაც. CÁ  Â Ã Ä À

აბრაამი [6]

ძველი აღთქმის წიგნებში იახვეს რჩეული, ერთ-ერთ პატრიარქთაგანი, რომლის ბიოგრაფიაც ადის სემამდე, არაბებისა და ებრაელების ეთნარქი, ყოფილი მკვიდრი ქალდეის ქალაქ ურისა. აბრაამის ცხოვრების ძირითადი მომენტები, მისი აპოკრიფული ცხოვრების გათვალისწინებით, პირობითად შეიძლება ასე დასათაურდეს: 1. აბრაამი ზესთაზე საწყისის ძიებაში 2. ახალი რწმენის ადეპტი 3. სამშობლოს დამტოვებელი და ახალი ცხოვრების დამწყები. 4. რწმენისათვის წამებული 5. ახალი რწმენის მქადაგებელი (აბრაამი მამაკაცებს ასწავლიდა ღმრთის შემეცნებას, სარა კი – ქალებს). 6. აბრაამი მებრძოლი გმირი 7. სტუმართმოყვარე აბრაამი 8. ღვთის განზრახვათა მოზიარე აბრაამი 9.აბრაამი მართალთა ქომაგი 10. აბრაამის მსგავსი კურთხევა 11. აბრაამის წიაღი 12. აბრაამის საკურთხეველი 13. აბრაამი ღვთისათვის “ნაათალის” პირველი შემომღები.

აბრაამის სახის გააზრება უცნობი ქართველი ავტორის თხზულებაში “ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა”.  ამ ნაწარმოებში ძველი აღთქმის ეს პერსონაჟი ნახსენებია ბიბლიის თარგუმის გადმოცემისას, რაც აბრაამის ქალდეის ურიდან გამოსვლით იწყება და სახარებათა კომპილაციური ნაზავით, ანუ ტატიანეს “დიატესარონის” მოკლე შინაარსის გადმოცემით სრულდება[7] .

ევსტათი მცხეთელი სამოელ არქიდიაკონისაგან იგებს ყოველივეს: დასაბა მითგან ვიდრე აქამომდე და ამ გაგებას ის  დაუსაბამო ღმერთისა და მისი ძის, იესო ქრისტეს, რწმენამდე მიჰყავს: ”რამეთუ ღმერთმან, რომელმან შექმნა ცაÁ და ქუეყანაÁ, მზÀ და მთოვარÀ და ვარსკულავნი, ზღუაÁ და ხმელეთი, მდინარენი და შესაკრებელნი წყალთანი… პირუტყვნი და  მÃ ეცნი, ქუეწარმავალნი და მფრინველნი ცისანი და მერმე კაცნი შექმნა ღმერთმან და მას ყოველსა ზედა უფალ-ყო იგი. ყოველი ესე დაუმორჩილა კაცსა მას და ჩუენ ამის ყოვლისა შემოქმედი ღმერთი დაუტეოთ და ამას ღმრთისა დაბადებულსა ღმერთად ვხადოდითა? ნუ იყოფინ ესე! მზÀ, მთოვარÀ და ვარსკულავნი არა ღმერთ არიან, არამედ ღმერთმან მზესა განათლებაÁ დღისაÁ უბრძანა და მთოვარესა  და ვარსკულავთა განათლებაÁ ღამისაÁ უბრძანა, ხოლო ღმერთ არ არიან. ღმერთმან-ღა ღრუბელსა უბრძანის და მოეფინის ბრწყინვალებაÁ მზისაÁ

და მთოვარისაÁ დააბნელის. მზÀ და მთოვარÀ ამისთÂ ს არა ღმერთ არიან. მერმე კუალად  ცეცხლი არა ღმერთ არს ამით, რამეთუ ცეცხლი კაცმან აღაგზნის და კაცმანვე დაშრიტის, რამეთუ კაც უფალ არს ცეცხლისა, ამისთÂ ს არა ღმერთ არს ცეცხლი… ხოლო ჩუენ ღმერთად გურწამს (I 42 ,27-35; 43, 1-8).

ევსტათი მცხეთელის ზემოხსენებული სიტყვები, რომელთა წყაროდ I-II ს-ების მოღვაწის არისტიდეს “აპოლოგიაა” მიჩნეული, ასევე ძალიან ჰგავს ბიბლიის შემდგომი ლეგენდების ცნობებს აბრაამის შესახებ, როცა ის ზესთაზე საწყისის მაძიებელი რწმუნდება იმაში, რომ მზის დიდება შემოისაზღვრება დღით, მთვარისა – ღამით. ცეცხლს აქრობს წყალი, წყალს იძლევა ღრუბელი, ღრუბელი განიმქვრევა ქარით. ყოველ მათგანს აქვს თავისი ზღვარი, გარდა ღმერთი შემოქმედისა. ფოლკლორული თვალსაზრისით, ეს უძლიერესის ძიების მოტივია. აბრაამის არჩევანი მოტივირებულია, რაც მას კონფლიქტურ სიტუაციაში აყენებს საკუთარი ოჯახის წევრების (მამამისი იყო არა მარტო კერპთაყვანისმცემელი, არამედ კერპთმოქანდაკეც), ძველი რწმენისა და თვით სამყაროსთან მიმართებაშიც კი. სხვა რელიგიაში გადასვლის სუბიექტური ფსიქოლოგია და გონითი მოტივი, რაც მოგვიანო პერიოდის ელინისტური აზროვნებისთვისაა დამახასიათებელი და რაც, ცხადია,  აბრაამის შესახებ ბიბლიურ თხრობაში არ გვხვდება, გამოყენებულია ბიბლიის შემდგომი პერიოდის ლეგენდებში[8] .

მართალია, თხზულების ავტორი ევსტათის აბრაამთან  ღია შედარებას არ

მიმართავს, მაგრამ მკაფიოდ ჩანს, რომ ამ ბიბლიური მამამთავრის პიროვნება,  ყოფილი სპარსისა და ცეცხლთაყვანისმცემლისათვის, ვითარცა ახალი რწმენის ადეპტისათვის, ბაძვის ობიექტი, მასტიმულირებელი, ბიძგის მიმცემია. უცნობი ავტორი თხზულებისა აბსოლუტურად თავსდება მისი ეპოქისათვის დამახასიათებელ ქრისტიანულ სააზროვნო სივრცეში.

ჰაბოს წამება[9]

აბრაამის, როგორც ახალი რწმენის ადეპტის სახე, გამოკვეთილია VIII ს-ის ბოლო პერიოდის ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლში “ჰაბოს წამება” ,

ეს წარღვნის შემდგომი ეპოქის პატრიარქი თავისი რწმენითა და სამართლიანობით ძველი აღთქმის ყველა მართალთაგან გამორჩეული, პატივიცემა როგორც იუდეველთა და ქრისტიანთა, ასევე მაჰმადიანთა მიერაც. აბრაამ-იბრაგიმიდან[10] იწყება ისლამის გენეალოგიაც და ისმაილის მეშვეობით სრულდება მექაში. ხსნის ბიბლიური ისტორია კი, ისააკის გზით იესოში განხორციელებული, ბოლოვდება იერუსალიმში. აბრაამს ისმაილი  ჯერ კიდევ მაშინ შეეძინა, როცა მას აბრამი ერქვა და მზად არ იყო აბრაამობისათვის. მიუხედავად ამისა, შესაქმის თანახმად, ისმაილი მაინც არის მისი თესლი და აქედან გამომდინარე, რაღაც ხარისხით მონაწილე ღვთიური მადლისა და აღთქმისა. გარდაცვლილ აბრაამს ერთად მარხავენ ისააკი და ისმაილი (25, 9).

ერთი არაბული ტრადიციით, ქააბას სალოცავი თავისი კედელში ჩაშენებული შავი ქვით, რომელიც უხსოვარი დროიდან იზიდავდა მნახველებსა და მლოცველებს, აბრაამ-ისმაილის სახელთანაა დაკავშირებული. ქააბას პირველსახე არის  ზეცაში, სამოთხეში და ანგელოზები უფლის დიდებისას ყოველთვის გარს უვლიან მას, საკუთარ სახლს. ცოდვად დაცემის შედეგად ადამ და ევას მოესპოთ ამ დიდებული სანახაობის ხილვის საშუალება. ხოლო როცა ადამმა საქმით დაამტკიცა თავისი სინანული, ზეციური პირველსახის რანგში მას კვლავ გამოეცხადა მეორე ქააბა, რომელიც მისი სიკვდილის შემდეგ ისევ გაუჩინარდა. სეთს, ადამის ძეს, უფალმა მისცა მიწაზე ქააბას აშენების უფლება, მაგრამ ეს ნაგებობა წარღვნამ დააქცია. ქააბა მიწაზე მეორედ სწორედ აბრაამმა და ისმაილმა ააშენეს. იქ დღესაც უჩვენებენ ადგილს, სადაც აბრაამი იდგა ხოლმე მისივე ქუსლის ანაბეჭდით[11] . ქააბას მშენებლობის დაწყებისას უფალმა მთავარანგელოზ გაბრიელის ხელით აბრაამს ტაძრის სასაძირკვლე ქვად გამოუგზავნა სამოთხის წმინდა ჰიაცინტი, თუმცა ეს ქვა ცოდვილთა შეხების გამო გაშავდა[12] . მუჰამედისათვის წარმოუდგენელია ქააბას თაყვანისცემა მისი მშენებლების თაყვანისცემის გარეშე (ყურანი[13] , 2, 125, 127-128) ამ საღვთო წიგნის თანახმად აბრაამი არ იყო არც იუდეველი, არც ქრისტიანი, არამედ ხანიფი, ერთადერთი ღმერთის თაყვანისმცემელი. თორა და სახარება შემდგომ იქნა შექმნილიო (3, 65). ამ მამამთავრის სახელს ატარებს ყურანის 14-ე სურა.

ძველი აღთქმის ამ პერსონაჟის ცხოვრება დიდ ინტერესს იწვევდა პავლიკიანელთა სექტაშიც, მას აღიქვამდნენ შეურყვნელი რწმენის სიმბოლოდ. მათი ერთი ნაწილი საკუთარ თავს აბრაამიანელს უწოდებდა. ამავე სახელწოდებას, ამავე მიზეზით, ბოჰემიაში XVIII ს-ში წარმოშობილი სექტაც[14] ატარებდა.

არაბი ჭაბუკი ჰაბო, ახალი მოწამე, რომელმაც “იმარტÂ ლა ქრისტÀ ს მიმართ ჩუენდა და ყოვლისა ამის სოფლისა ჩუენისა ქართლისათÂ ს” (I 46, 8-10), რომელიც “ყოვლისა ამას სოფელსა ჩუენსა ქართლისასა მეოხად ჩუენდა ქრისტემან მოგუანიჭა” (I 76, 16-18), იყო წმინდა სისხლის არაბი, “აბრამეანი, ძეთაგან ისმაელისა, ტომისაგან სარკინოზთაÁ სა, და არა თუ უცხოÁ საგან თესლისა, არცა ხარჭისაგან შობილი, არამედ ყოვლადვე არაბიელთა თესლი, მამულად და დედულად (I 56, 13-16), ქონების პატრონი – “დაუტევა მონაგებნი და აგარაკები” (I 57,5), კარგი პროფესიის მქონე, ფარმაცევტი[15] (I 56, 21-24) , სარკინოზულ მწიგნობრობაში განსწავლული “და სწავლულ იყო მწიგნობრებითა სარკინოზთაÁთა, ძეთა ისმაელისთა, ძეთა აბრაჰამისთა, ნაშობთა აგარისთა (I 56, 22-24) – მაშასადამე, თხზულების ავტორი ხსნის ყველა მიზეზს: 1. შერეული ქორწინების შედეგად გენეტიკის გაორებას; 2. უკანონოდ შობილობას, რაც ასეთად დაბადებულს საკუთარი თავისა და გარემომცველი საზოგადოებისადმი უარყოფით დამოკიდებულებას უჩენდა და რის გამოც შემორჩა დღემდე კანონიერად შობილი მოღალატის, ცუდი საქმის ჩამდენის მისამართით საგინებელი სიტყვა “ნაბიჭვარი”; 3. სიღარიბეს (I 57, 5); 4. უმეცრებას; 5. არაპრესტიჟულ პროფესიას, რასაც კი შეიძლებოდა გამოეწვია ჰაბოს სულიერი ფერისცვალება. ახალ სარწმუნოებაში გადასვლის მიზეზი ახსნილია ღვთიური ზეშთაგონებით. მართალია, ღვთის წამისყოფით წვეული ჰაბოს მიერ ძველ ცხოვრებასა და სარწმუნოებასთან განშორების დრამატულ აქტს ადგილი არა აქვს ნაწარმოებში (რეალურ სინამდვილეში კი  აუცილებლად ექნებოდა), მაგრამ ავტორი თხზულების მეორე და მესამე თავში გაშლის, იქ გამოაჩენს ამ ახალგაზრდის გონებრივ შესაძლებლობებს, მისი ლოგიკური მსჯელობის უნარსა და ქრისტესადმი უღრმესი სასოებით გაპირობებულ პიროვნულ ფსიქოლოგიას, რაც ფიზიკური ტრაგედიითა და სულიერი ტრიუმფით დასრულდება. ავტორი ერთი სიტყვითაც არ ახსენებს ასევე მუჰამედის უდიდეს პატივისცემას წინასწარმეტყველ ისასადმი, რაც ყურანშია დაფიქსირებული და, რაც ჩვენ თუნდაც “დავით და კონსტანტინეს წამების” მეტაფრასულ რედაქციაში გვხვდება, რომ აღარაფერი ვთქვათ, არაბულ სინკრეტულ კულტურაში, რომლის ჩამოყალიბებაც VIII ს-ის მეორე ნახევრიდან იწყება, ისას ადგილზე ადამიანობის ზოგადი იდეალის არქიტექტონიკაში[16] .

ღვთის შთაგონებით წვეული ჰაბო შედარებულია ძველი აღთქმის პერსონაჟს, აბრაამს. ჰაბომ თვითონ კი არ მიიღო გადაწყვეტილება, არამედ “ვითარცა იგი უფალმან ჰრქუა ნეტარსა მას აბრაჰამს მასვე ქუეყანასა შინა ქალდეველთასა, ვითარმედ გამოვედ ქუეყანისაგან შენის და ნათესავისაგან შენისა და სახლისაგან მამისა შენისა და მოვედ ქუეყანას მას, რომელი მე გიჩუენო შენ. ეგრეთვე ესე, კუალად ნაშობი აბრაჰამისი, არათუ თÂ სით გონებით, არამედ წამისყოფითა ღმრთისაÁთა იწÂ ა (I 56 26, 57 1-5). უნდა ვიგულისხმოთ, რომ გათვალისწინებულია პავლეს მოსაზრება “ვითარცა – იგი გამოგვირჩინა ჩუენ მას შინა სოფლის დაბადების წინაÁთგან, რაÁთა ვიყვნეთ ჩუენ წმიდა და უბიწო წინაშე მისსა სიყუარულით (ეფეს. 1, 45), მით უმეტეს, რომ ამ მოციქულს იოვანე არა ერთგზის მიმართავს და მის პიროვნებასაც დიდად ამკობს (“მოძღუარმან ეკლესიათამან” I 49, 10-11). ჰაგიოგრაფი ორ ერთი მეორეზე მიყოლებულ არცთუ ვრცელ აბზაცში ოთხჯერ მიზანმიმართულად, ლამის ტავტოლოგიამდე იმეორებს, გამოყოფს, ხაზს უსვამს ძველი აღთქმის ამ პერსონაჟს. პირველ აბზაცში  საბანისძე ჰაბოს ბიოლოგიურ წარმომავლობას იწყებს აბრაამით, ე. ი. გამოყენებულია გენეტიკის დაღმავალი მოდელი, როგორც ამას ჩვენ მათეს სახარებაში ვხვდებით (1, 2-17) და ასრულებს აბრაამ-აგარას ხსენებით, ე. ი. გვაქვს აღმავალი მოდელი, როგორც ეს ლუკას სახარებაშია მოცემული (3, 23-33).   აბრაამისავე ხსენებით ასრულებს ავტორი ნაწარმოების პირველ თავს, ქადაგებას და ამ პატრიარქის განუზომელ სიმბოლურ მნიშვნელობას ბერძნებთან შემეტოქების საფუძვლის ასახსნელად და დასასაბუთებლად გამოიყენებს.

აბრაამის წიაღი[17]

რამეთუ არა ხოლო თუ ბერძენთა სარწმუნოებაÁ ესე ღმრთისა მიერი მოიპოვეს, არამედ ჩუენცა, შორიელთა ამათ მკÂ დრთა ვითარცა წამებს უფალი და იტყÂ ს: მოვიდოდიან აღმოსავალით და დასავალით და ინაÃ -იდგმიდენ წიაღთა აბრაჰამისთა, ისაკისთა და იაკობისთა. აჰა ესერა ქართლისაცა მკÂ დრთა აქუს სარწმუნოება და წოდებულ არს დედად წმიდათა, რომელთამე თÂ თ აქა მკÂ დრთა და რომელთამე უცხოთა და სხÂ თ მოსრულთა ჩუენ შორის ჟამად ჟამად მოწამედ გამოჩინებითა ქრისტე იესუÁ ს მიერ, უფლისა ჩუენისა (I 55, 16-26).

გამოთქმა “აბრაამის წიაღი”, გვიან იუდაურსა და მითოლოგიურ წარმოდგენებში მიღმური ადგილი, სანეტარო განსასვენებელი მართლათა, უკვე მაცხოვრის დროიდან გამოიყენებოდა. ის გვხვდება ლუკა მახარებელთან (16, 22-23). აბრაამს, რომელმაც ფიზიკურად შობა რჩეული ერი, მინიჭებული აქვს ყოველი მორწმუნის შვილად აყვანის მადლი. უფლისმიერი აღთქმა აბრაამისადმი (შესაქმე 12, 3; 18, 18; 22,18) გულისხმობს ისეთ მადლს, რომელიც ეძლევა არა მხოლოდ რომელიმე ერთ ხალხს, ან კონკრეტულ ადამიანს, არამედ ერებსა და მთელ კაცობრიობას. აბრაამის წიაღში ყოფნა ნიშნავს ამ პატრიარქთან შინაგან სულიერ კავშირს, ვინაიდან პავლე მოციქულის თანახმად, ამ ეთნარქს თავისი სიკვდილის შემდეგაც არ შეუწყვეტია რწმენით საუბარი (ებრ. 11, 13, 16; მათ. 22, 31-32). აბრაამის ბიოლოგიური გენეტიკური ხაზი მაცხოვრის შობით დასრულდა და ამით ამოიწურა რჩეული ერის მისია. ამის შემდეგ ბიოლოგიური გენეტიკის ადგილს ჩამოყალიბების პროცესში მყოფი ეკლესია იკავებს, რომლის კავშირი აბრაამთან განპირობებულია არა სისხლითი ნათესაობით, არამედ აღმდგარი უფლის სხეულთან თანდათანობითი ზიარებით. სწორედ მაცხოვრის მეშვეობით ხდება ყველა მორწმუნე აბრაამის ძე (რომ. 9, 7-8; გალტ. 3, 7). აქედან გამომდინარე, ამა თუ იმ ადამიანის ხორციელი წარმომავლობა კარგავს ყოველგვარ მნიშვნელობას. თვით მაცხოვარი, მათე მახარებელთან, განკურნებულ ქალს (3, 9) რწმენის გამო უწოდებს “აბრაამის ასულს”, ხოლო მეზვერე ზაქეს, ლუკას სახარებაში – “აბრაამის ძეს” ( 13-16).

ქართლი, როგორც ქრისტეს მმოსველთა ქვეყანა, არაფრით ჩამოუვარდება, თანასწორია ბერძნებისა, იონთა საბრძანისისა პირველ რიგში მაცხოვრისა და აბრაამის მეშვეობით, და ამ კავშირს კიდევ უფრო მეტ სიცხოველეს ადგილობრივი ქართველი თუ მოსული წმინდანები ჰმატებენ. იოანე საბანისძეს აბრაამის წიაღზე ზემოთქმული სიტყვები აუღია მათეს სახარებიდან (8, 11)[18] , თუმცა, მათეს სახარების არც ერთ ჩვენამდე მოღწეულ ქართულ რედაქციაში,  ხანმეტურშიც კი[19] , სხვათა შორის, არც ბერძნულში, მინიშნებულ ადგილას (და არც სხვაგან) მამამთავართა სახელების ჩამონათვალთა წინ არ გვხვდება სიტყვა “წიაღი”, მას ენაცვლება თანდებული “თანა-μετα”. არ გვხვდება ის არც ლუკას სახარების შესაბამის კონტექსტში (13, 28-29). ორივე მახარებელი საუბრობს ამ სამი პატრიარქის “ცათა სასუფეელში” (მათე) და “სასუფეველსა ღმრთისასა” (ლუკა)  ყოფნაზე, რომელთაც აღმოსავლეთიდან და დასავლეთიდან მოსულნიც ემატებიან. ე. ი. ხაზგასმულია ყველა იქ მყოფის ერთგვარი თანასწორობა, მაშინ როცა გამოთქმაში “წიაღთა აბრაჰამისთა” –  εἰς τὸν κόλπον ᾿Αβραάμ· (მხ .რ).- აბრაამის ერთპიროვნული უპირატესობაა გამოკვეთილი და მისი ერთადერთი წყარო ლუკა მახარებელია (16, 22-23). ამიტომაცაა, რომ საცნობარო ლიტერატურაში “აბრაამის წიაღს” არ ერთვის მომდევნო ორი პატრიარქის ისააკისა და იაკობის სახელი.  იოანე საბანისძის მიერ მცირე ცვლილების შეტანა მათე მახარებლის ზემოხსენეულ მუხლში, თხზულების იდეური მიზანდასახულებით არის გამოწვეული. აბრაამის ხორციელი წიაღიდან შობილი წმინდანის ცხოვრება ამ მამამთავრის სულიერ წიაღში დამკვიდრებით სრულდება. მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია ის ფაქტიც, რომ სიტყვა “წიაღი” ლუკას სახარების ბერძნული რედაქციის 22-ე მუხლში მხ. რიცხვშია, 23-ეში კი – მრ. რიცხვში. რაც შეეხება ქართულ სახარებას (ყველა რედაქციაში), აქ ორივე შემთხვევაში მრ. რიცხვი გვაქვს, ხანმეტურს აკლია 23-ე მუხლი, რომელშიც სხვაობა არა გვაქვს. καὶ ἐν τῷ ‘δη ἐπάρας τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ, ὑπάρχων ἐν βασάνοις, ὁρᾷ τὸν ᾿Αβραὰμ ἀπὸ μακρόθεν καὶ Λάζαρον ἐν τοῖς κόλποις αὐτοῦ (მრ. რ.). “მდიდრისა და ლაზარეს იგავს”(ლუკ. 16, 19-32) კი, სადაც ჩვენთვის საინტერესო გამოთქმა გვხვდება, ავტორი ცხადია, ვერ მოარგებდა ჰაბოს ცხოვრებას. არაბი ჭაბუკი არც ლაზარეს ჰგავს და არც მდიდარს.   ხოლო აბრაამის სახელზე ისააკისა და იაკობის სახელთა მიყოლების ბიბლიური ტრადიციის ჩამოყალიბება გამოწვეულია სამი მიზეზით: 1. აბრაამით იწყება და იაკობით მთავრდება პატრიარქთა ეპოქა. 2. ისააკი და იაკობი არიან უფლის მიერ აბრაამისათვის მიცემული აღთქმის თანამემკვიდრენი. მათ ეს საკუთარი რწმენით დაიმსახურეს. პირველად იაკობი უწოდებს ღმერთს “აბრაამისა და ისააკის ღმერთს” და გამოტოვებს თავის თავს (შესაქმე 48, 15). ამ სამი პატრიარქის რწმენის სიძლიერით, მათი წმინდა და ღვთის სათნო ცხოვრებით იმდენად კმაყოფილია უფალი, რომ მას არ რცხვენია საკუთარ თავს მათი ღმერთი უწოდოს (გამოსლვ. 3, 6,15; მათ. 22, 32; მარკ. 12, 26; ლუკ. 20,37; ებრ. 11.16). 3. აბრაამით იწყება და იაკობით სრულდება ახალი ერის, ებრაელთა ერის  ჩამოყალიბების პროცესი.

იოვანე საბანისძე “აბრაამის წიაღს” ახსენებს თავის თხზულების IV თავშიც, ჰაბოს შესხმაში, მოწამისადმი ამ ცეცხლოვანი სიყვარულით აგებულ და საზოგადოებაზე გადამგზნებ რიტორიკულ მიმართვაში: “შენზედა მამამთავარნი იხარებენ, რამეთუ ნეტარმან აბრაჰამ თÂ სთა ნაშობთაგანი შეგიწყნარა წიაღთა თÂ სთა, ქრისტÀ სათÂ ს, რომელ იგი კარავსა თÂ სსა შეიწყნარა და მისგან მრავალთა ნათესავთა გამოჩნდა მამად” (I 77, 25-27). მოცემულ ნაწყვეტში კიდევ ერთხელ არის ხაზგასმული, რომ აბრაამის ხორციელი შთამომავალი არაბი ჰაბო პატრიარქმა თავის წიაღში სწორედ ქრისტეს სიყვარულისთვის შეიწყნარა და არა სისხლითი ნათესაობისათვის. თხზულების მეორე თავში ჰაბოს აბრამეანობაზე არა ერთგზის ხაზგასმის მიზანი უკვე ღიად არის დაფიქსირებული მოყვანილ ნაწყვეტში. ერთმანეთს შედარებული და გატოლებულია “აბრაამის წიაღი”, ანუ სულიერი კარავი და მიწიური კარავი, შეუდარებელი და გაუტოლებელი. იგულისხმება, რომ აბრაამის კარავმა ისევე დაიტია დუტევნელი, ვითარცა ყოვლად წმიდა ღვთისმშობელმა განკაცებული ღმრთის სიტყვა[20] .  სახეზეა რიტორიკული ფიგურა ოქსიუმორონი, დაპირისპირებულ წყვილთა პარადოქსული ერთობა. ანტითეზები:

1.თÂ სთა ნაშობთაგანი – ჰაბო ერთ-ერთია აბრაამისაგან ხორციელად შობილთა სიმრავლეში;

2.წიაღთა თÂ სთა – ჰაბოს გარდა სხვანიც არიან  აბრაამის

სულიერ წიაღში, ქრისტÀ სათÂ ს.

3.კარავსა  თÂ სსა  – მომთაბარის კარავი, – “თÂ ს” კუთვნილებითი ნაცვალსახელისა და ქრისტესადმი სიყვარულის მეშვეობითაა ოქსიუმორონად ქცეული. ხორციელების ნიშნით აღბეჭდილი წიაღი (1) და (3) თავსა და ბოლოშია მოქცეული. წინადადების შიგნით კი ცენტრალური ადგილი უკავია სამყაროს ცენტრს, სიტყვას “ქრისტÀ სათÂ ს”. გარდა ამისა, “თÂ ს”  ნაცვალსახელს დაკისრებული აქვს ასონანსის ფუნქციაც. შესხმის ამ მუხლში 4-ჯერ მეორდება ბგერათა ჯგუფი “თÂ ს”, 3-ჯერ ერთი და იგივე სიტყვა “თÂ სი”, 2-ჯერ მრ. რ-ში, ერთხელ – მხ. რ-ში. ასონანსია აგრეთვე “თა”მარცვლის 6 – ჯერ გამეორება წინადადებაში. გვაქვს აგრეთვე პოლიპტოტონი, ერთი და იმავე სიტყვების გამეორება სხვადასხვა ბრუნვაში მცირე ინტერვალით: იგი – მისგან. ზოგადად მთელი წინადადება ურთულესი სინტაქსური კონსტრუქციაა, რომლის მიზეზის გარემოებით დამოკიდებული წინადადება თვითონაა ქვეწყობილი, ერთი მთავრისა და ორი დამოკიდებულისაგან შემდგარი ისე, რომ თითოეული მათგანის ქვემდებარე აბრაამი მხოლოდ ერთხელ არის ნახსენები, ისევე როგორც ერთხელ ნახსენები ქრისტე ორჯერ მოაზრებულია ნაცვალსახელებში. როგორც ჩანს, სახელთა დაფარვამ იქ, სადაც მათი ხსენება ყველაზე უფრო საჭირო იყო, უნდა გამოიწვიოს დიდ საიდუმლოსთან მიახლების სიდიადის განცდა (I 52, !-2).  საინტერესოა ერთ წინადადებაში თვით ორი მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის გადმოცემაც სამი ზმნით: 1. გამოყენებულია  ერთი და იმავე ზმნის – “შეგიწყნარა – შეიწყნარა” – შეგნებული გამეორება, ანუ რიტორიკული ფიგურა – გატოლება, რაც ქრისტეს  ადამიანებთან ურთიერთობის პრინციპს, მონობა-მეგობრობის პრინციპს გულისხმობს (I 48, 25-28; 49, 1-5). 2. იგივეს თქმა შეიძლება მომდევნო წყვილზე: შეიწყნარა – გამოჩნდა.

როგორც ვხედავთ, სული, რომლის მატერიალიზებულ სახესაც სისხლი წარმოადგენს,  მიჩნეულია მასზე უპირატესად, აღმატებულად (ლევიტ. 17, 10-12; დაბ. 9, 5). ამას გარდა, უფლის აბრაამთან გამოცხადების რამდენიმე ეპიზოდიდან ავტორი ირჩევს მამრეს მუხნარში შუა დღის პაპანაქებისას აბრაამთან  სამი კაცის სტუმრობის ეპიზოდს (შეს. 18, 1-16), როცა აბრაამი პედანტურად შეასრულებს მასპინძლის მოვალეობას სტუმართა ფეხის დაბანით დაწყებული მათი გაცილებით დამთავრებული. ზოგიერთი ძველი განმმარტებელი (იუსტინე, ამბროსი მედიოლანელი, კირილე ალექსანდრიელი) სამ კაცში ხედავს წმინდა სამების სამ პირს, ხოლო სხვა განმმარტებლები ამბობენ, რომ ამ სამიდან ერთი იყო ღვთაებრივი პირი, ორი კი ანგელოზი. სინამდვილეში სამთაგან პირველი სტუმარი აბრაამისა იყო იახვეს ანგელოსი, ანუ ლოგოსი, წმინდა სამების მეორე პირი[21] . ასე რომ, ქართველი მწერალი იზიარებს მეორეთა მოსაზრებას და მოყვანილი მაგალითით მკითხველს ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობას შეახსენებს[22] . უფლის აბრაამთან სტუმრობის ეპიზოდს უკვე სხვა კუთხით, მეზობელი ერის უბედურების ასახსნელად X ს-ში გამოიყენებს ქართველი ჰაგიოგრაფი სტეფანე მტბევარი თავის თხზულებაში “გობრონის მარტვილობა”[23] (I 175, 26-35). CÁ  Â Ã Ä À

იოვანე საბანისძის ეს გამოთქმა “აბრაამის წიაღი” სხვა ჩვენამდე მოღწეულ ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლებში აღარ გვხვდება, ცხადია, ისეთ ადგილებში, სადაც ის მოსალოდნელია რომ იყოს. მაგალითად: ბერი ხუედიოსი, მისივე სიტყვებით, მიდის “ბანაკსა უცხოსა და ღმრთისა საყდართა საშინელთა”[24] (I 258, 2-3) . გარდაცვლილი მატო ხილვაში დეკანოზ დედა თემესტიას ეუბნება “… აწ ამით საკურთხევლით დაუსრულებლად მისსა მსახურებად მივიცვალი, რამეთუ ღირს ვიქმენ ზეცისა საკურთხევლის წინაშე წარდგომად და მარადის მსახურებად (I 286, 6-8). ეს გამოთქმა უგულებელყოფილია აგრეთვე გრიგოლ ხანძთელის, სერაპიონ ზარზმელის, ილარიონ ქართველის, იოანე და ექვთიმე ათონელებისა და გიორგი მთაწმიდელის გარდაცვალების სცენებში. აბრაამის წიაღს შემდგომში ენაცვლება ღვთის სასუფეველი, როგორც ეს ყველა მახარებელთანაა მოცემული[25] . ფრესკულად აბრაამის წიაღი გამოსახულია ატენის სიონის კედელზე და ის XI საუკუნისადაა მიჩნეული[26] .

აბელის, ენუქის, აბრაჰამისა და ელიას საკურთხეველი

“შენ ქუეყანამან წმიდად და სათნოდ მიგიპყრა ღმერთსა, მას ზედა დაწუვითა პატიოსნისა გუამისა შენისაÁთა, რამეთუ გექმნა შენ ვითარცა საკურთხეველი იგი აბელისი, ენუქისი, აბრაჰამისი და ელია Á სი, რომელი იგი მრგუალად დასაწუელთა მათ ტარიგთა შესწირვიდეს ღმერთსა” (I 80, 5-8) – ვკითხულობთ ნაწარმოების IV თავში, რომელიც წმიდანის შესხმას წარმოადგენს. მხატვრულობის თვალსაზრისით ფრაზა შედარებაა. ჰაბოს წმინდა ნაწილების დაწვა ავტორში ზემოხსენებული ბიბლიური პირების მიერ აღსრულებული საკულტო რიტუალის გახსენებას იწვევს, იმ დროს, როცა სამსხვერპლო, როგორც რიტუალური განაწესის უმნიშვნელოვანესი ატრიბუტი,

მოგვიანო პერიოდისათვის დამახასიათებელი ფორმით, ჯერ კიდევ არ არსებობდა და მის ფუნქციას ბუნებრივად შემაღლებული ადგილი ასრულებდა. თუმცა, ვფიქრობთ, რომ ეს ერთი შეხედვით ზედაპირზე მდებარე დასკვნა ჩაღრმავებას და ზემოხსენებული პერსონაჟებისა და მათ მიერ ჩატარებული კულტმსახურების გახსენებას მაინც საჭიროებს.

აბელი[27] – მას მართალს უწოდებენ მათე (23, 35) და პავლე (ებრ. 11, 4) მოციქულები. აბელი არის პირველი მოწამე და პირველსახე ყველა მართალი დევნილისა, განსაკუთრებითკი იესო ქრისტესი. მსგავსება მაცხოვართან სამი სახისაა: 1. მწყემსი ცხოვართა 2. მართალი მსხვერპლის შემწირველი 3. ძალადობით მოკლული პირველი მოწამე.

ენუქი[28] – ამ სახელით ბიბლია იცნობს ორ პერსონაჟს: ენუქ კაენის ძეს და ენუქ იარედის ძეს, ადამის შემდგომ მეშვიდე პატრიარქს, სეთის შთამომავალს და მათუსალას მამას, სიწმინდისა და ღვთისმოსაობის გამო ზეცაში ცოცხლად აღტაცებულს. ძველი აღთქმის არც ერთი კანონიკური წიგნი არ მოგვითხრობს პატრიარქ ენუქის მიერ აბელის, აბრაამის და ილია წინასწარმეტყველის მსგავსი

მსხვერპლშეწირვის რიტუალის ჩატარებაზე. პირველად გაგვიჩნდა აზრი, რომ იოვანე საბანისძე ურევდა ენუქის პიროვნებასა და სახელს პატრიარქ ენოსის სახელში, ვის დროსაც პირველად დაიწყო საზოგადოებრივი კულტმსახურება, საზეიმო მიმართვა და ქება-დიდება იახვესადმი ისეთი სახით,  როგორც ეს შემდგომი პერიოდის ამსახველ ბიბლიურ წიგნებშია (გამოსლვ. 34, 5; 3 მეფ. 18, 23; იერ. 10,25) აღწერილი და რის გამოც ისინი ღვთის შვილებად ანუ იახველებადაც იწოდებოდნენ (დაბ. 6, 2), რომ მათ პირველებმა ჩაუყარეს საფუძველი ეკლესიას – ადამიანთა რწმენით ერთობას, ცოდვათ გამოსყიდვასა და მისი მეშვეობით ხსნაზე ორიენტირებულს. თუმცა ამ ორი პატრიარქის სახელთა განსხვავებულმა დაწერილობამ ძველი აღთქმისა და ახალი აღთქმის წიგნების არაქართულ და ქართულ თარგმანებში ამის საფუძველი გამოგვაცალა.

ენუქი – ეს სახელი ითარგმანება, როგორც დამწყები, განმაახლებელი, განმანათლებელი და მიუთითებს რაღაც ახალს ღმერთთან მიმართებაში. ამ წარღვნამდელი პატრიარქის პერიოდი ყოფილა ნათელი შუალედი ენოსის შემდგომ, როცა ადამიანებმა კერპთმსახურება ისწავლეს და წარღვნის წინა პერიოდს შორის, რომ ენუქ-სეთიელი  ენუქ-კაენელისაგან განსხვავებით, ტიპიური წარმომადგენელია  პირველქმნილი რწმენისა, იმედისა, და ღვთისმოსაობისა. მოკლედ, ყოველივე იმისა, რაც გამთლიანებულია ძველაღთქმისეულ მართალში. ის-ის იყო ენუქის აპოკრიფული ცხოვრების ნაწილებში ამ პასაჟის ძიებაზე ხელი უნდა ჩაგვექნია, რომ მოულოდნელად,

იმედია, არ ვცდებით, ენუქის ზეცად აღტაცების 30 თავისაგან შემდგარ წიგნში წავაწყდით ჩვენთვის საინტერესო ადგილს: Глава 28

1 И когда говорил это Енох народу своему, послал Господь мрак на землю, и была тьма, и покрыла тьма стоящих с Енохом мужей.

2 И поспешили ангелы, и взяли ангелы Еноха, и вознесли его на небо вышнее.

3 И принял его Господь, и поставил его пред лицем Своим во веки.

4 И отступила тьма от земли, и стал свет.

5 И увидел народ, и понял, что взят был Енох, и, прославив Бога, пошли в дома свои.

6 И поспешил Мафусела и братья его, сыновья Еноха, и сделали жертвенник на месте Азухань, откуда взят был Енох, и, взяв овнов и тельцов, принесли их в жертву пред лицем Господа.

7 И созвали всех людей, дабы пришли к ним на пир.

8 И принесли люди дары сыновьям Еноха.

9 И радовались и веселились три дня.

მართალია, მსხვერპლშეწირვას ახორციელებენ  მათუსალა და მისი ძმები, მაგრამ რიტუალის ჩატარება მაინც ენუქის სახელთანაა დაკავშირებული. თუ ჩვენი მიგნება სწორია, მაშინ შეიძლება დავასკვნათ, რომ იოანე საბანისძეს თავისი თხზულების წერისას ხელთ ჰქონია მთელ იუდაურ და ქრისტიანულ სამყაროში ცნობილი და პოპულარული აპოკრიფული ცხოვრება ენუქისა[29] . ყოველ შემთხვევაში უკეთესი პასაჟის ძიება, ალბათ, ისევ ამ 108 თავიან, მაგრამ დანაწევრებულ თხზულებაში უნდა გაგრძელდეს.                                                                                                                                                                                                                                                         აბრაამ მამამთავრის ცხოვრებიდან კი ავტორი, ჩვენი აზრით, იხსენებს მის მიერ უფლის ბრძანებით, ისააკის მსხვერპლად შეწირვის სამზადისს მორეას ქვეყნის ერთ-ერთ მთაზე (დაბ. 22, 1-10), როცა უფლისავე ნებით მრგვლად დასაწველად გამზადებული ისააკი ვერძით შეიცვლება (დაბ. 22, 11-14). ეს სცენა აბრაამის ღვთისადმი რწმენისა და მორჩილების უმაღლეს მაგალითადაა მიჩნეული[30] . თუმცა, შესაქმეთა წიგნი  აბრაამის მიერ სამსხვერპლოს აგებას ამაზე ადრე კიდევ სამ ადგილას ახსენებს: 1. სიქემში, მორეას მუხასთან (12,6-7); 2. ბეთილში (12, 8); 3. ქებრონში, მამრეს მუხნარში (13, 8).

რაც შეეხება ილია წინასწარმეტყველს[31] იოვანე საბანისძე მისი ცხოვრებიდან ჭეშმარიტი ღმრთის გამოსავლენად მისი და ბაალის წინასწარმეტყველთა მიერ მსხვერპლშეწირვის სცენას აცოცხლებს (3 მეფ. 18, 38). კარგად თუ დავუკვირდებით, იოვანე საბანისძის მიერ ძველი აღთქმის       პერსონაჟთა ჩამონათვალს, დავინახავთ, რომ მათ აკავშირებთ არა მარტო მსხვერპლშეწირვის რიტუალის ერთგვარობა, არამედ ამ რიტუალის დამწყებ-აღმდგენლის საპატიო შარავანდედიც:

აბელი – ღვთისათვის მსხვერპლშეწირვის დამწყები

ენუქი – შერყვნილი ტრადიციის აღმდგენი

აბრაამი – იახვეს კულტის დამწყები ურიდან გამოსვლის შემდგომ

ილია – შერყვნილი იახვეს კულტის აღმდგენელი

ამასთანავე, ენუქი წარღვნამდელი პატრიარქი და ილია წარღვნისშემდგომი წინასწარმეტყველი, ცოცხლად ზეცაში აღტაცებულნი, მეორედ მოსვლის წინ უდიდესი მისიის აღსასრულებლად უფლის ნებით დაეშვებიან მიწაზე. იოვანე საბანისძის ესქატოლოგიის თანახმად კი, კაცობრიობა და მათ შორის ქართლი უკვე მეშვიდე დარსა ზედა დგას (I 49, 22). გამოვთქვამთ ვარაუდს, რომ ჩვენი ავტორი, სოფლის აღსასრულის თემასთან დაკავშირებით, ძველი და ახალი აღთქმის წიგნების გარდა, შესაძლოა, ყველაზე მეტად ფსევდო მეთოდიოს პატარელის აპოკალიპტური შრომით იყოს დავალებული, რომლის თხზულებაშიც არაბობა უმნიშვნელოვანესი რგოლია[32] .

საკულტო წესის ჩამოყალიბების შემდეგ სამსხვერპლო[33] ქვისგან მზადდებოდა. ცნობილია, რომ ისუ ნავესმა, როცა მდინარე იორდანე სასწაულებრივად გადალახა, სამსხვერპლო ამავე მდინარის ფსკერიდან ამოტანილი ქვებისგან ააგო[34] . მასვე აღუმართავს საკურთხეველი მდინარე გებალზე.

საბანისძე ახსენებს აგრეთვე უძველეს ებრაელთა საზოგადოებაში მსხვერპლის მრგუალად დაწვის ტრადიციასაც. უფლის მიერ შესაწირის მიღება გამოიხატებოდა ორგვარი სასწაულით: 1. ზეციდან გარდამოსული ცეცხლი შთანთქავდა ხოლმე შესაწირს, ან 2. სამსხვერპლოდან ადენილი კვამლი[35] აღიწეოდა ზეცამდე. ორი სასწაული მოჰყვა ჰაბოს წმიდა ნაწილების დაწვას და წყალში გადაყრასაც (I 74, 16-24; 75, 6-21). კანონმდებელი მოსეს დროიდან

შჯულის კიდობნის კარავში იყო ხისგან დამზადებული ორი საკურთხეველი:

ერთს, რომელიც განკუთვნილი იყო მსხვერპლის მრგუალად დასაწვავად, შემოვლებული ჰქონდა სპილენძის ფურცლები და ბორბლებიან ყუთს წარმოადგენდა. კუთხეებში მას რქები ჰქონდა და ებრაელებს ერთგულების

აღსანიშნავად შეეძლოთ მას შეხებოდნენ. იყო მეორეც, მაგიდის ფორმის და ოქროსფირფიტებშემოვლებული, რაზეც იწირებოდა უსისხლო მსხვერპლი, საკმეველი, დღეში ორჯერ. ძველი აღთქმის ეკლესიიდან საკურთხევლის ეს ფორმა ახალი აღთქმის ეკლესიაში გადმოვიდა.

უსისხლო მსხვერპლზე საუბრობს იოვანე საბანისძეც: “კუალად ადგილი იგი სამსხვერპლოÁსა შენისაÁ ემსგავსა ბერვასა აჰრონისსა და ზაქარიაÁ სსა მღდელთაÁ სა, რამეთუ ნაკუერცხალსა მას ზედა ცეცხლისასა აღვიდოდა, ვითარცა სულნელებაÁ საკუმეველთაÁ, Ãორცთა მაგათ შენთაÁ წინაშე უფლისა, წმიდასა მას წმიდათასა, ზეცისა საკურთხეველსა!” (I 80, 9-13). ძველი აღთქმის თანახმად, ადამიანის მსხვერპლად შეწირვა ჯერ კიდევ აბრაამის დროს გაუქმდა. არც მოსეს მიერ დაკანონებულ სისხლიან მსხვერპლში შედიოდა ადამიანი.

როგორც ვხედავთ, შესხმის ეს ადგილი, სხვათა მსგავსად, მრავალპლანიანია. ნორმალური ადამიანის ცნობიერებისთვის მიუღებელია ის, რასაც ავტორი გვეუბნება –  ადამიანის, თუნდაც წმინდანის, დაწვისას მისი ხორცის სურნელის საკმევლის სურნელს დამსგავსება[36] , ეს კიდევ ერთი სასწაულია, მაგრამ რა მიზნით თქვა მან ის, რაც თქვა? გავიხსენოთ, რომ ჰაბოს თავი მოჰკვეთეს  “კართა ზედა წმიდისა, ეკლესიისათა, რომელი სახელად წმიდათა ორმეოცთა დაფუძნებულ იყო”(I 72, 21-22). საბანისძე შემთხვევით არ იძლევა ამ ანალოგიას. გამოდის, რომ არაბებმა უბრალოდ სიკვდილით კი არ დასაჯეს ჰაბო, როგორც ამას მათი კანონმდებლობა  ითხოვდა[37] , არამედ შეურაცხყოფის მიზნით იმ ღმერთს შესწირეს, რომელსაც ესავდა და რომელმაც გააუქმა საერთოდ სისხლიანი მსხვერპლი, ამიტომაც მოხდა ერთი სურნელის შეცვლა მეორეთი. საგანგებოდაა ნახსენები ძველი აღთქმის ორი მღვდელმთავარიც: აარონი, ძველი ღმრთისმსახურების დამწყები და ზაქარია – მისი დამასრულებელი. ახალმა აღთქმამ საუკეთესო გადაიღო ძველი საკულტო განაწესიდან[38] .

როგორც ვხედავთ, აბრაამის, ამ ძველი აღთქმის პატრიარქის სახისმეტყველებითი შინაარსი ეხმარება იოვანე საბანისძეს ჰაბოს პიროვნებაში

წმინდანობის იდეის ხორცშესხმის ხასიათი უკეთ გადმოსცეს. ავტორი ასახავს არა მოწამის ადამიანურ ყოფას, რაღაც დოზით მოზიარეს ცოდვისას, არამედ ემპირიულ სინამდვილეში ჩართული წმინდანის უცოდველ მდგომარეობას. არაბი ჭაბუკი გენეტიკურადაც კი უმწიკვლოა. თხზულების ჰაგიოგრაფიულ ნაწილში ჰაბო ღვთის კაცია ბოლომდე. მისი ყველა გრძნობა, მისი ყველა ქმედება მიმართულია მხოლოდ და მხოლოდ უფლისაკენ. მოწამის ქმედების საზოგადო მნიშვნელობა ხალხისა და ქვეყნისათვის კომენტირებულია ნაწარმოების შესავალსა და ბოლოთქმაში, ამ ჰაირეტიზმებზე (4-ჯერ გვაქვს) აგებულ უმშვენიერეს შესხმაში, რაც გვავარაუდებინებს, რომ ავტორი იცნობდა ღვთისმშობლის დაუჯდომელს და მისი იკოსების აგების სტრუქტურას.

აბრაამის სახე-სიმბოლოს არც ერთ ქართულ ლიტერატურულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლში (და თუ არ ვცდებით, არც ბიზანტიურში) არა აქვს ისეთი დიდი კომპოზიციური დატვირთვა, როგორც “ჰაბოს წამებაში”. ამ ძველი აღთქმის პერსონაჟს ღერძის, თავსაკიდურის ფუნქცია აკისრია სამი ლიტერატურული ჟანრის  გაერთიანებით შექმნილ თხზულებაში: “აბრაამის წიაღის” ხსენებით და კომენტარით მთავრდება ნაწარმოების პირველი თავი – ქადაგება. მეორე თავში, ამბავში, როგორც ვთქვით, ოთხგზის ხაზგასმულია ჰაბოს ბიოლოგიური აბრამეანობა, მეოთხე თავში კი შექებულია ჰაბო, რომელიც საქმესაც აბრაამისას სჩადის. ავტორი არ ახსენებს იესოს სიტყვებს თანამოძმეებისადმი იოანეს სახარებიდან: “უკუეთუმცა შვილნი აბრაჰამისნი იყვენით, საქმესაცა აბრაჰამისსა იქმოდეთ (8, 39), მაგრამ ეს იკითხება ქვეტექსტურად. ისმება კითხვა, რა საქმე ჩაიდინა ჰაბომ აბრაამის მსგავსი? პასუხი ასეთია: აბრაამმა მომთაბარის კარავში ისტუმრა მაცხოვარი და მისგან მრავალი ნათესავის მამად იკურთხა. აბრაამთან უფლის სტუმრობა კი, მოგეხსენებათ, უაღრესად თვალსაჩინოდაა აღწერილი ბიბლიაში, აქვს ძალიან ღრმა აზრი და ის ერთგვარად ეხმიანება იოანეს აპოკალიფსში გამოთქმულ მოსაზრებას: “აჰა ესერა ვდგა კარსა ზედა, უკუეთუ ვინმემ ისმინოს Ã მისა ჩემისაÁ და განაღოს კარი, და შევიდე მის თანა და ვჭამო სერი და მან ჩემთანა”. ანდრია კესარიელი ასე განმარტავს ამ მუხლს: “არა იძულებით არს ჩემი მოსლვაÁ, არამედ გულსა კაცისასა ვრეკ და რომელნიცა განაღებდეს კარსა, შევიდე მათ თანა და ვახარებდე მათისა ცხორებისათÂ ს რაÁთა ესე არს ჩემი ჭამადი, რაÁ თა კაცნი ცხოვნდნენ (3, 20). არაბი ჭაბუკი ჰბაძავს თავის უშორეს ხორციელ ნათესავს იმაში, რომ საკუთარ ხორცის კარავში თავისივე ნებით იღებს ქრისტეს, ანახლებს მაცხოვრის სიყვარულს ქართლისა და ქართველებისადმი (I 77, 7) და, მიმადლებით ღვთის ძედ ქცეული, დაკნინებულ-დაბეჩავებულ ქართველობას თავისივე წმინდანობის მოზიარედ ჰყოფს. ღვთის ნების, მოწამის, მის არქეტიპთან მსგავსებას და საზოგადოების ერთიანობის მომენტს კი აფიქსირებს მწერალი. ხოლო ის უფლისმიერი სასწაულები, რაც ჰაბოს წმიდა ნაწილების დაწვას მოჰყვება და, რაც ავტორში აბელის, ენუქის, აბრაამის და ილიას საკურთხევლის გახსენებას იწვევს და რაც თითქოს რიტორიკული ფიგურის – შედარებისა და ანალოგიის დონეზე რჩება მხოლოდ, სინამდვილეში მოწამის პიროვნებაში თავს უყრის და ამთლიანებს კაცობრიობის დრო-ჟამიერ ისტორიას ემპირიაში წარღვნამდე, წარღვნის შემდგომ და ახალ ისტორიაში[39] , რომლის დროითი საზღვრებიც მაცხოვრის პირველი და მეორე მოსვლით არის შემოსაზღვრული და რაც არანაკლებ მთავარია, ავტორი კაცობრიობის განვითარების ამ სამივე მონაკვეთში ერთი და იმავე ღმერთის ნებას ცხადჰყოფს.

აბრაამის, ვითარცა ახალი რწმენის ადეპტის სახე  წმიდა ბარბარეს წამებაში გამოუყენებია იოანე დამასკელსაც[40] .

იოანე ზედაზნელის ცხოვრება[41]

ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურაში სიტყვები გამოსვლათა წიგნიდან: “ მე ვარ ღმერთი აბრაამისი, ღმერთი ისაკისი, ღმერთი იაკობისი” – (3, 6) ნახსენებია  იოანე ზედაზნელის ცხოვრების მეორედ აღწერილი წიგნის ვრცელ თეოლოგიურ-ეგზეგეტიკურ-პოლემიკურ შესავალში (I 194, 2-3). ცხადია,  ამ ხსენებას აქვს თავისი მიზეზი და ახსნა.

მამამთავარ აბრაამის სახე, ვითარცა სამშობლოს დამტოვებლის და ახალი ცხოვრების დამწყებისა უაღრესად მნიშვნელოვანია იოვანე ზედაზნელის ცხოვრების ავტორისთვისაც: სოფლის პატივზე უარისმთქმელ იოვანეს, როცა იგი უცხოებად წასვლას განიზრახავს, სულიწმიდა მას ქართლისაკენ ანიშნებს, “სულმან წმიდამან წამს-უყვნა” (I 198, 17-18), ხოლო მოყვანით ჩვენს ქვეყანაში ის მოჰყავს სამების იმ პირს, “რომელმან-იგი ოდესმე აბრაამს უწოდა და რქუა: ”გამოვედ ქუეყანისაგან შენისა და შორის ნათესავთა შენთა, მივედ ქუეყანად, რომელ მე გიჩუენო შენ”[42] . ციტატას მოსდევს ავტორის კომენტარი: “ერთისაგან ქუეყანისა, ერთისაგან ნათესავისა გამოიყვანა აბრაამი და იოვანე; და რამეთუ ჭეშმარიტად ნაშობთაგან აბრაამისთა იყო წმიდაÁ იოვანე”.  მკითხველს ეს ნათესაობა სისხლისმიერი რომ არ ეგონოს, ან მხოლოდ სისხლისმიერი, ავტორი იქვე განმარტებად ეკლესიის უდიდესი ავტორიტეტის პავლე მოციქულის სიტყვებს მოაყოლებს: “უკეთუ თქუენ ქრისტიანენი ხართ, აბრაამისნი ვიდრე-მე შვილნი ხართ, აღთქუმისაგან მკÂ დრნი” (გალატ. 3, 29). აღთქმის მკვიდრობა კი სხვა არაფერია, თუ არა მათე მახარებლისა (8, 11) და ლუკა მახარებლის (13, 28-29) “ინახი აბრაამსა თანა, ისააკსა თანა იაკობსა თანა”. ჩვენ ვხედავთ, რომ ავტორი გვერდს ვერ უვლის ძველი აღთქმის პატრიარქის სახე-სიმბოლოს სახითმეტყველებით შინაარსს თავისი გმირის ცხოვრების აღწერისას, მაგრამ ის ცდილობს, ძველი და ახალი აღთქმის ურთიერთმიმართების პარადიგმათა ოკეანიდან რაღაც ახალი შეარჩიოს, წინამორბედი კოლეგისაგან განსხვავებული და ახლებურადაც გამოთქვას.

გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება

გიორგი მერჩულეს “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში” სულ ოთხ ეპიზოდში გვხვდება პატრიარქ აბრაამის სახელი. 1. “ხოლო ნეტარმან გრიგოლ, ვითარცა იხილა თავი თÂ სი Ã ორციელად დიდებასა შინა, ფრიად წუხდა გული მისი და განიზრახა ფარულად სივლტოლაÁ თÂ სით ქუეყანით საღმრთოÁ თა წოდებთა, რომელიცა უძღოდა მას მამათ-მთავრისა აბრაჰამის სახედ, და ვითარცა ისრაÀ ლნი უდაბნოდ. არამედ აბრაჰამ ქუეყანისა მისგან ურწმუნოთა ნათესავთაÁ სა განაშორა ღმერთმან, ხოლო ესე მორწმუნისა და კეთილად მსახურისა ქუეყანისაგან გამოიყუანა ამის მიზეზისათÂ ს რაÁთა უქმთა მათ უდაბნოთა შინა გამობრწყინდეს სანთელი ესე დაუვსებელი… (I 252, 1-8).

მოყვანილ ტექსტს კარგად თუ დავუკვირდებით, დავინახავთ, რომ გრიგოლის ქმედება გიორგი მერჩულეს მიერ ახსნილია ორი ძველი აღთქმის პერსონაჟის ქმედებით: აბრაამითა და მოსეთი. პირველის სახელი ნახსენებია, მეორისა არა. სამივე გმირს კი აერთიანებს გზა და უდაბნო[43] . აბრაამი, მოსე და გრიგოლი უფლის ბრძანებით და მისივე მოიმედენი უარს ამბობენ ყველაფერზე: ქონება, მდგომარეობა, რაც მათ აქვთ და შიშის დამთრგუნველნი, ნაცნობობიდან უცნობობაში მიდიან. შესაბამისად, აღინიშნა არა მარტო მათი მსგავსება და გატოლება, არამედ  ავტორის მიერ მისი ეპოქისათვის დამახასიათებელი დროის სივრცობრივი ხედვა. ამასთანავე გრიგოლ ხანძთელი აბრაამია, ვითარცა სამშობლოს დამტოვებელი, მაგრამ მოსეა ვითარცა უდაბნოში სატაძრო ცხოვრების შემომღები და მისი კანონმდებელი. საინტერესოა ავტორის ბოლო წინადადებაც, მეტაფორა გრიგოლისა – უდაბნოში გამობრწყინებული დაუვსებელი სანთელი. ეს გამოთქმა ახლო აღმოსავლურ ფოლკლორსა და პოეზიაში ასახული, იყო რეალური ცხოვრების ნაწილი, სტუმართმოყვარეობისა და გულუხვობის უმნიშვნელოვანესი კომპონენტი და გამორჩეული ადგილი ეკავა

იდეალური ბედუინ გმირი-ფარისის ცხოვრებაში, მაგ: ნახევრად ლეგენდარულ გმირს ტაის ტომიდან, ხატიმს, უდაბნოში, მთაზე, საკუთარი კარვის გვერდით

ღამ-ღამობით მუდამ ენთო დიდი კოცონი, ნიშნად იმისა, რომ ღამეული მგზავრი იქ თავშესაფარსა და სარჩოს ჰპოვებდა[44] . როგორც გიორგი მერჩულე გადმოგვცემს, გრიგოლი არა მარტო სულიერი ნათებით გამოირჩეოდა, არამედ იყო “მხიარულად მესტუმრე და გლახაკთ მოწყალე” (I 308, 14-15), თუმცა ამ თვისების გამო ის არ არის გატოლებული აბრაამთან, მას არასოდეს ეწოდება обнавленный Авраам[45] , როგორც ეს (VIII-IXსს) ბიზანტიურ ფოლკლორულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლში, “წმინდა ფილარეტის ცხოვრებაშია”, მაგრამ გამოთქმა “ახალი აბრაამი” გვხვდება “იოვანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში” ვინმე ნეტარი და სტუმართმოყვარე  ბერი გრიგოლის მისამართით (II 95, 11), ასევე გიორგი მცირე გიორგი მთაწმინდლის ჰომოიოტელევტონებით შედგენილ შედარებათა ვრცელ ნუსხას იწყებს “ახალი აბრაამის” ხსენებით (II 204, 29), რაც მართალია, მახასიათებლებით სხვაობს, მაგრამ გარეგნულად ძალიან ჰგავს პროკლე კონსტანტინეპოლელისეულ ჰომოიოტელევტონებს[46].  ე. ი. შეიძლება ითქვას, რომ ჩვენამდე მოღწეული ქართული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურული ძეგლების მონაცემებით, გამოთქმა “ახალი აბრაამი” ჩვენში XI ს-ის კუთვნილებაა.

2. გრიგოლი ლოცავს გაბრიელ დაფანჩულს, მისი ოჯახის წევრებს და შესთხოვს ღმერთს: “აკურთხენ მშობელნი შვილითურთ და შვილნი მშობელთა თანა…ვითარცა აკურთხე სახლი ნოვე მართლისაÁ  და აბრაჰამ მამათ-მთავრისაÁ… იგივე კურთხევაÁ საუკუნოÁ დაამკÂ დრე ამათ შორის და უხვად მოანიჭე კეთილი ქუეყანისაÁ დღეგრძელობასა შინა და კეთილი ზეცისაÁ დაუსრულებელი… “(I 259,31-37). როგორც ვხედავთ, გრიგოლი უფალს დიდაზნაურის ოჯახისათვის ორი წარღვნისშემდგომი გამორჩეული პატრიარქისთვის გაღებულ კურთხევას გამოსთხოვს, მაგრამ ეს სიტყვები არის მაინც ძალიან ზოგადი, რაშიც ჩვენ ნაწარმოების სხვა ეპიზოდი დაგვარწმუნებს.                                3. გაბრიელის შემდგომ ხანძთელი ეცნობა აშოტ კურაპალატს და ასეთი სიტყვებით მიმართავს მას: გაკურთხოთ ყველა ქრისტესა და ყველა წმინდანის პირმა, ვინაიდან ჭეშმარიტად სამართლიანია ეს სიტყვა, რომ სადაც არის მთავრობის ხარისხი, იქ არის ღმრთის მსგავსება, რამეთუ თქვენ, ხელმწიფენი, ღმერთმა ქვეყნის განსაგებელად დაგადგინათ უფლად და ჩვენ შენი მეფობით უფლის მიერ კეთილის მოქმედებას ვგრძნობთ ჩვენს მიმართო (I 262,8-12). გრიგოლის ამ სიტყვებს მოსდევს აშოტ კურაპალატის პასუხი: “მეფეთა ისრაÀ ლისათა ჟამად-ჟამად წინასწარმეტყუელი აღუდგინის ღმერთმან სიქადულად მათა და ზღუდედ შჯულისა და შესაწევნელად მორწმუნეთა და სამხილებლად ურწმუნოთა, ეგრეთვე ჟამთა ჩუენთა შენ გამოგაჩინა ღმერთმან ქრისტიანეთა სიქადულად, რაÁ თა იღუწიდე  ჩუენთÂ ს წმიდითა ლოცვითა შენითა წინაშე ქრისტÀ სა”. გრიგოლი მიუგებს: “დავით წინაწარმეტყუელისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო, სათნოებანიცა მისნი დაგიმკÂ დრენ ღმერთმან” (I 262 13-31).

მოყვანილი ნაწყვეტიდან ვიგებთ, რომ 1. გრიგოლს სამართლიანად მიაჩნია მეფის პირველობა ღმრთის წარმომადგენლად ქვეყანაზე, 2. მეფობის ინსტიტუტის არსებობა გააზრებულია უმაღლეს ღმრთისმიერ სიკეთედ ერისათვის. 3. ქვეყნის მართვა  მეფის პრეროგატივაა. გასათვალისწინებელია: 1. ამ სიტყვებს გრიგოლი წარმოთქვამს თავისი სამონასტრო ცხოვრების გარიჟრაჟზე, 2. გრიგოლი ბაგრატიონთა სახლთან დაახლოებული პირია, 3. აშოტის მეფობა თითქმის სამასი წლის უმეფობის შემდგომ ეროვნული ღირსების აღდგენის ტოლია, ე. ი. უმნიშვნელოვანესია  ისტორიული ფაქტის, როგორც საზოგადოებრივი ღირებულების მქონე რეალობის,  ფსიქოლოგიური გააზრება ეპოქის შესატყვისად[47] .  4. აშოტი მხოლოდ ღვთივცხებული მეფე კი არ არის, ის დავით წინასწარმეტყველის შთამომავალი და მაშასადამე, მაცხოვრის ნათესავია 5. მთავარია არა ამ ამბის უტყუარობა, არამედ რწმენა მისდამი. 6.წარმოთქმული სიტყვები რამდენად შეიძლება ეკუთვნოდეს მართლაც ხანძთელს?

დავიწყოთ იმით, აშოტი მეფედ გამოცხადდა ზემო ქართლში, ბიზანტიის საორიენტაციო ზონაში, სადაც ქრისტიანულ ეკლესიასთან კავშირის სახელმწიფო ინიციატივამ იმპერატორის ხელისუფლება ძლიერ პოზიციაში ჩააყენა, კონსტანტინე დიდი, რომაული ტრადიციით, ფაქტიურად ხელმძღვანელობდა მას[48] . ასეთივე მდგომარეობა იყო იუსტინიანე დიდის დროსაც[49] . V მსოფლიო საეკლესიო კრების დადგენილებებზე დართულ კრების მონაწილეთა მიმართვაში ამ იმპერატორისადმი ვკითხულობთ: “ქრისტემან ღმერთმან ჩუენმან შენ ეგე ბრძენი საჭეთმპყრობელი და ნანდÂ ლვე კეთილად მსახური მეფე ზედამდგომელად აღმიდგინა ჩუენ… რომელმან სიბრძნით მიდგომილი… თუალად ყოვლისა სოფლისა გამოგაჩინა… რომელსაცა ეკლესია თÂ სი შეგვედრა და სჯულისა მისისა დღე და ღამე წურთაÁ გასწავა განსამტკიცებლად და აღსაშენებლად შენდა რწმუნებული ერისა…”[50] . ასე რომ, მომხდარის სიდიადიდან, მეფისადმი მიმართვის მზა ფორმულების არსებობის ტრადიციიდან და გრიგოლის განსწავლულობიდან გამომდინარე, შეიძლება ვირწმუნოთ გ. მერჩულისა, მაგრამ ხანძთელის სიტყვების სისწორე ჭეშმარიტებად ძველაღთქმისეული მართებული ეპიზოდის მარჯვედ მოხმობამ უნდა გადააქციოს.

და მართლაც, ვკითხულობთ: “და ვითარცა-იგი აბრაჰამისათÂ ს უფალი იტყÂს, ვითარმედ აბრაჰამსა სწადოდა ხილვაÁ ნათლისა ჩემისაÁ , იხილა და განიხარა. მსგავსად აბრაჰამისა მეცა, გლახაკსა, მწადოდა ხილვაÁ და თაყუანის-ცემაÁ თქუენი და აწ სიხარულით სავსე ვარ და ძღუნად შევსწირავ ლოცვასა…” (I 262, 13-16). როგორც ვხედავთ, ანალოგია აბრაამთან  მართლაც დროულია, ზედაპირზე დევს და გამოცემულ ტექსტში მას მითითებული აქვს (იოან. 8, 56). ჩვენ, ცხადია, შევამოწმეთ მითითება და ვნახეთ, რომ ხანძთელისეული “ნათლის” ადგილას იოანეს სახარების ყველა ქართულ რედაქციაში (ხანმეტურს აკლია ეს მუხლი) ზის სიტყვა “დღÀ”, რომელიც ბერძნული შესაბამისი ტექსტის ημερα  η – ს ზუსტი შესატყვისია ყველა მნიშვნელობით, ნათელს კი გადმოსცემს სიტყვა φως ( Ι. 1,8-9). მართალია, დღე – ნათელია ღამესთან მიმართებაში და ასეც ესმოდა და ესმის ეს ლიტერატურულ ტრადიციასაც და ფოლკლორსაც, მაგრამ დღე ნათლისა და ბნელის ერთობაც არის – დღე-ღამე. ამასთანავე გრიგოლს, ჩვენი თხზულების კონტექსტიდან გამომდინარე, მხედველობაში აქვს აბრაამის სიხარული, უფლის ხორციელი ხილვით გამოწვეული (მეფე კი უფლის ამქვეყნიური ხატია), და არა მომავალში ძის დაბადების დღის შესწრებით გამოწვეული სიხარული, როგორც კომენტირებულია[51] . ამიტომაცაა, რომ “ნათელი” გაცილებით აზრიანად ზის “დღის” ადგილას, ვიდრე თვით ”დღე”[52] იქნებოდა მერჩულის თხზულებაში. გამოდის, რომ საქმე ტექსტთან თავისუფალ მიდგომაშია,  როგორც ეს საბანისძესთანაც ვნახეთ, და არა სხვა რედაქციის არსებობაში.

რაც შეეხება იმას, მოყვანილ კონტექსტში ბაგრატიონთა დავით წინასწარმეტყველიდან ხორციელი ჩამომავლობა უნდა იგულისხმებოდეს მართლაც, ღვთივკურთხეულობა[53] , თუ საგვარეულოს განდიდების მიზნით უნდა იყოს ის თქმული, ვიტყვით, რომ ჩვენთვის სამივე მთლიანობაშია მისაღები: ჯერ ერთი ებრაელთა განთესვის შემდეგ (-VI ს), მეფსალმუნის შთამომავალთაგან ვინმე მართლაც რომ მოხვედრილიყო ტაო-კლარჯეთში გასაკვირი არ არის, არც ის,  რომ იქაურ წარჩინებულ ქართველობასთან ნათესაურ კავშირში შესულიყო და ქრისტიანობა მიეღო. სომხური წყაროებიც ლაპარაკობენ მათ ებრაულ წარმომავლობაზე. მოვსეს კალანკატუაცი ამ საგვარეულოს დაწინაურებას დიდებული იაფეტური საგვარეულოს შეწყვეტას უკავშირებს[54] . მეორე, თუ მხოლოდ ღვთვიკურთხეულობაზე მიდგება საქმე, რატომ არ იქნა ეს ფორმულა ვახტანგ გორგასალთან, ან თუნდაც ბიზანტიის იმპერატორებთან მიმართებაში გამოყენებული? ვერ აღემატებოდნენ აშოტს ძალმოსილებაში, თუ ბიზანტიელებს

საამისოდ განსწავლულება, მოხერხება და გემოვნება არ ეყოთ? თუმცა, უნდა აღვნიშნოთ, რომ დავით წინასწარმეტყველიდან არა, მაგრამ პირდაპირ მაცხოვრის ხორციელ შთამომავლებად მიაჩნდათ თავი ფრანკ მეროვინგებს[55] , რომელთა დაწინაურება (VI ს-ის დასაწ.) ძალიან ემთხვევა ბაგრატიონების დაწინაურებას დროში (VI ი-ის 70-იანი წწ.), ამის სჯეროდათ და სჯერათ ინდოეთში, ქაშმირში “როზებალის” აკლდამის მცველებს[56] . ასეა თუ ისე, ქართლში მოსულ პირველ ბაგრატიონს, გვარამს, ქართლის ერისმთავრის ტახტზე სპარსეთის დასამტკიცებელ  ბიზანტიის კანდიდატს, ადგილობრივი დიდებულებიც უნდა დაეკმაყოფილებინა, რისთვისაც ის ყოველმხრივ საგანგებოდ იქნებოდა შერჩეული. თუმცა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ხელისუფლების საერო და სასულიერო პირებს შორის გადანაწილების ის სქემა, რაც მოცემულია ნაწარმოებში, ერთი მხრივ, ითვალისწინებს ბასილ I-ის (867-886) საკანონმდებლო ნორმატიულ აქტებს საერო და სასულიერო ხელისუფლებათა შესახებ[57] , რასაც გრიგოლი ვერ მოესწრო, (მოგვიანო პერიოდის მოსაზრებების მიწერა, ამ ეპოქის აზროვნების არაისტორიულობიდან გამომდინარე, წინა თაობების მოღვაწეებისათვის[58] არც ჰაგიოგრაფიისათვის არის უცხო), მეორე მხრივ, აშოტსა და გრიგოლს შორის დიალოგი, ეს არის პირველი წერილობითი ფიქსაცია ბაგრატიონთა შესახებ და საჭიროებს იმ დროს ზეპირი ტრადიციის კულტის სამართლებრივი საზღვრების შესწავლას[59] . გავიხსენოთ, თვით გიორგი მერჩულე როგორ იხდის ბოდიშს გრიგოლის ცხოვრების აღწერის გამო: მართალია, სამების წმიდა მადლით, ჩვენგან მიუწვდომელად  ზეციურ ცხოველ წიგნში ჩაწერილია კლარჯელ მეუდაბნოე მამათა ცხოვრება, მაგრამ ხორციელ წიგნშიც საჭიროა მათი ამბების ჩაწერაო… (I 249, 3-21). მესამე, აშოტისა და გრიგოლის საუბარი არის თითქოს არა მარტო მარჯვედ მოხმობილი ანალოგია და შედარება[60] , არამედ შეწყვეტილი ისტორიის სანუკვარი აღდგენა, გაგრძელება, რისიც სჯერა ავტორს, დიალოგის ორივე მონაწილეს და რისიც, გრიგოლ ხანძთელის ლოცვა-კურთხევის მადლის სასწაულიდან გამომდინარე, დღემდე სჯერა ქართველობას. ამასთანავე, ამ ვრცელ დიალოგში კარგად ჩანს გრიგოლის დამოკიდებულება ჯერ ზოგადად მეფობის ინსტიტუტისადმი, შემდეგ კი ბაგრატიონი მეფეებისადმი, ვინაიდან აბრაამს, ძველი აღთქმის თანახმად, მეფეთა გამოსვლა მისი შთამომავლებიდან თვით უფალმა აღუთქვა (დაბ. 17, 6), ხოლო “უფლისა მიერ ცხებულნი” მხოლოდ და მხოლოდ დავითის შთამომავლებს ეწოდებოდათ. ზემოხსენებული ფორმულა იქნებ ამიტომაც არ არის გამოყენებული დემეტრე აფხაზთა მეფის მისამართით? (I 268, 7; 269, 2).

4.აბრაამ მამამთავრისა და დავით წინასწარმეტყველის სახელი შეწყვილებულად ერთხელ კიდევ იჩენს თავს თხზულებაში და თანაც კვლავ საერო და საეკლესიო ხელისუფლებებს შორის ოდინდელი ურთიერთობის დასაკანონებლად: “გულისხმა-ყავთ, ვითარცა-იგი აბრაჰამ-მამათმთავარმან და დავით წინაწარმეტყუელმან სწორად მეჰომეთა მისცა ნატყუენავთა მათგან ნაწილი, ეგრეთვე კეთილთაგან თქუენთა გლახაკნი და ეკლესიანი ნაწილეულ არიედ მარადის, ვითარცა ლევიტელთათÂ ს უფალი ბრძანებს (ლევ. 27,30-33; რიცხვ. 18, 21-23): ნაწილი მათი მე ვარო” (I 276, 18-21). ეუბნება გრიგოლ ხანძთელი აშოტის ვაჟებს. მართლაც აბრაამის დროინდელი “ნაათალის” ტრადიცია (დაბ. 14, 20) ქართლში ბაგრატ აშოტის ძის კურაპალატობისას მკვიდრდება. ბიბლიური დავითის მიერ დადგენილი ალაფის განაწილების წესის შესახებ – ყველა მეომრისათვის თანაბრად, ვინც იბრძოლა და ვინც ვერ იბრძოლა – მოთხრობილია (I მეფ. 30, 24-25). ვხედავთ იმასაც, რომ მოყვანილი სამი ანალოგიური მაგალითიდან ერთში ქმედების ინიციატორის სახელი – მოსე გაცხადებული არ არის და არც ქრონოლოგიურად  ზის თხზულებაში თავის ადგილას. მოსე კანონმდებლის სახელდებით მოხსენიების მხოლოდ ორი მაგალითი გვაქვს (I 269, 42) ნაწარმოებში. როგორც ჩანს, ავტორი აბრაამისა და დავით წინასწარმეტყველის  გვერდიგვერდ  ხსენებით  ერთხელ კიდევ უსვამს ხაზს ბგრატიონთა აბრაამიანულ-დავითიან წარმომავლობას, რომელნიც ბიოლოგიური და ისტორიული გენეტიკის თანახმად, ვალდებულნი არიან “სათნოებანიცა მისნი” დაიმკვიდრონ. დავითის სათნოებანი კი შემდეგია: მწყემსობა, მებრძოლობა, მეფსალმუნეობა, ბრძნობა, მმართველობა, წინასწარმტყველება, მეფობა[61] .

სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება

1.ბასილი ზარზმელი, ავტორი თზულებისა, მოგვითხრობს, რომ გიორგი ჩორჩანელის გარდაცვალების შემდეგ წმიდა სერაპიონი მიდის მის დასთან, ლატავრისთან და ლოცავს მის შვილებს: “… და კურთხევითა საღმრთოÁთა აკურთხნა სამნივე იგი ყრმანი მსგავსად სამთა ყრმათა აბრამიანთა“ (I 339, 34-35). სამი აბრამიანელი ყრმა ეს იგივე სამი ბაბილოვნელი ყრმაა, რომელთა სახელი ჯერ იუდეველთა, შემდეგ კი ქრისტიანთა უფლისადმი ლოცვითი მიმართვის ფორმულაში შედიოდა[62] , ავტორმა ორჯერ გამოიყენა ნაწარმოებში და ორივეჯერ გამოუვალი სიტუაციის ხაზგასასმელად, რისი განტვირთვაც მხოლოდ უფალს და უფლის რჩეულთ შეუძლიათ. “სიობლისა და სიგლახაკის ალში შეთხეული” სერაპიონი და მისი ორი ძმა ბაბილონელ ყრმათა მსგავსად გადარჩნენ (I 320, 31-32). სერაპიონის მიერ ლატავრის ძეთა ზემოხსენებული დალოცვა უკვე მოასწავებს იმ განსაცდელს, რაშიც ეს ოჯახი აღმოჩნდა და რისი განტვირთვაც მხოლოდ გიორგი მაწყვერელმა და წმიდა სერაპიონმა მოახერხეს. 2.გარდაიცვალა დაÁ ცა იგი გიორგისი თეკლა და დაშთეს სამნივე იგი ძენი მისნი და წარემართა უფლებაÁ  მათი და იკურთხა თესლი მათი, ვითარცა აბრაჰამისი და იაკობისი (I 340, 44; 341, 1-2). მოყვანილ მაგალითში, ცხადია ბასილი გულისხმობს ამ სამი ძმის შთამომავალთა ხორციელ სიმრავლეს და მოკლებულია ყოველგვარ ღრმა ქვეტექსტებს.

ოვანესა და ეფთÂ მეს ცხოვრება

გიორგი მთაწმინდელის აზრით, აბრაამის მსგავსია იოვანე ათონელიც, რომელიც ზემო ქართლიდან ჯერ მცირე აზიის ულუმბოში მიდის, იქიდან კი –

ათანასე დიდთან ათონის მთაზე: “რომელმან-იგი მსგავსად აბრაჰამისა უცხოებაÁ  აღირჩია და მწირობით და სიგლახაკით ცხორებაÁ და მისცა თავი თÂსი მორჩილებასა სულიერთა მამათასა, ვინაÁ ცა მსგავსად მისსა [აბრაამივით], ესეცა ადიდა ღმერთმან და სახელოვან–ყო ყოვლითა სასოებითა და უფროÁ ს ყოვლისა სანატრელისა მის შვილისა მონიჭებითა, რომელ არს ნეტარი ეფთÂ მი” (II 41, 4-10)[63] .

როგორც ვხედავთ, მწერლის მიერ იოვანეს მოღვაწეობის შინაარსის ახსნა და მისი მიმართება ბიბლიურ პატრიარქთან განიხილება სამი ასპექტით. აბრაამობის სახისმეტყველებითი შინაარსი ჰაგიოგრაფისთვის ნიშნავს, უპირველეს ყოვლისა, უცხოებას, მწირობას, სიგლახაკით ცხოვრებას[64] , რაც ორივე შემთხვევაში (აბრაამის და იოვანესი) ჯილდოვდება შვილის მონიჭებით. ცხადია, იოვანეს შვილი მანამდე მიეცა, სანამ ის აბრაამობას გადაწყვეტდა, მაგრამ ამ სხვაობას აღარ აქვს მნიშვნელობა, აქ მთავარი მამათა თანამემკვიდრეობაა, თუმცა ექვთიმეს შემთხვევაში ეს მემკვიდრეობა მხოლოდ სულიერის სფეროს განეკუთვნება. მისი “…ნამუშაკევი ახარებს შორიელთა და მახლობელთა, და თარგმნილთა მისთა წიგნთა სიტკბოებაÁ ვითარცა ნესტÂ ოქროÁ საÁ Ãმა-მაღალი ოხრის ყოველსა ქუეყანასა, არა ხოლო ქართლისასა, არამედ საბერძნეთისასაცა, რამეთუ ბალაჰვარი და აბუკურაÁ და სხუანიცა რაოდენნიმე წერილნი ქართულისაგან თარგმნნა ბერძულად”(II 41, 17-22). მოყვანილი ნაწყვეტი ჩვენ მათე მახარებლისა (8, 11) და ლუკა მახარებლის (13, 28-29) შესაბამისი მუხლების ქვეტექსტურ ალუზიად მიგვაჩნია: ქართლი – აღმოსავლეთია, საბერძნეთი – დასავლეთი, რომელთაც ეფთიმეს მიერ თარგმნილ წიგნთა სიტკბოება  ინახად მოუხმობს.

გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრება

დიდი ქართველი ჰაგიოგრაფი გიორგი მცირე თავის თხზულებაში, რომელსაც ჩვენ ერთხელ ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლების კომპენდიუმიც ვუწოდეთ, გიორგი ათონელის შესახებ წერს: ”ხოლო იყოცა განგებულებაÁ ღმრთისაÁ  საქმეს ამას შინა, რომელ-იგი წინაÁ სწარ ყოველსავე მეცნიერ არს და ყოფადთა ვითარცა ყოველთა ხედავს, ვითარცა იგი მოსეს რაÁ  წინაწარმეტყველად განამზადებდა, პირველ ყოვლისა თÂსთაგან გამოიყვანა და აბრაჰამს რაÁ  თანა აღთქუმასა დასდებდა, ქუეყანისა თÂ სისა დატევებაÁ უბრძანა. და ეგრეთვე მრავალთა წმიდათათÁს წერილ არს. ჰნებავნ რაÁ მიახლებაÁ ღმრთისაÁ, პირველ ყოვლისა თÂსთაგან და მეგობართა განეშორნიან და ჭეშმარიტი იგი თÂ სებაÁ და ზრახვაÁ  ღმრთისაÁ მაშინ-ღა პოვიან, ვითარცა ვიტყოდე წმიდისა ამისთÂ ს“ (I 119, 17-27). საყოველთაოდ ცნობილია, რომ რომის იმპერიაში ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების შემდეგ უფლის სიყვარულის გამო ოჯახის, სამშობლოს დატოვებისა, უცხო მხარეში

წასვლისა და იქ მოღვაწეობის იდეას დიდი გაქანება მიეცა: ჩვენიდანაც მიდიოდნენ, ჩვენშიც მოდიოდნენ და ცხადია, ამ რელიგიური მიდენ-მოდენის თეორიულ დასაბუთებასაც ცდილობდნენ. მაგალითად: “მარიამ მეგვიპტელის ცხოვრების ავტორს, ზოსიმეს, ერთი უხუცესი ეუბნება: “რათა გაიგო, კიდევ რამდენი გზა არსებობს სულის დახსნისა, წადი მშობელი ქვეყნიდან, მამაშენის სახლიდან, მსგავსად იმ ჩინებულ პატრიარქ აბრაამისა”[65] . ქართული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურული ძეგლების თანახმად, იოვანე ზედაზნელი გრიგოლ ხანძთელი, იოვანე მთაწმიდელი უკვე ცნობილნი უცხოობაში ამსოფლიურ პატივს, ვითარცა საფრთხეს სულისას, გაურბიან. მათი ქმედების პროტოტიპად დასახელებულია მამამთავარი აბრაამი, თუმცა “გიორგი მთაწნიდლის ცხოვრების” გარდა ნებაყოფლობითი ლტოლვილობის ნაგულისხმევი თეორიული წანამძღვრები, ზედაპირზე ამოტანილი, არსად არა გვაქვს.  ამავე ნაწარმოებში ავტორი მოგვითხრობს, რომ მაკარი ხახულელმა ყრმა გიორგი მთაწმინდელი “აკურთხა კურთხევითა მით აბრამეანითა” (II 115, 19). აბრამეანულ კურთხევაში იგულისხმება კურთხევის უძველესი ფორმა ხელით[66] , სანამ მისი ფუნქცია კვერთხსა და ჯვარზე გადავიდოდა და რაც შემორჩენილია დღემდე.

ამრიგად, ძველი აღთქმის პატრიარქის, აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსის განხილვისას ჩვენ დავინახეთ, რომ ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლებში გამოყენებულია მისი ცხოვრების თითქმის ყველა უმნიშვნელოვანესი მომენტი. დავინახეთ ისიც, რომ 1. აბრაამის სახე-სიმბოლოს ღერძული ფუნქცია მხოლოდ საბანისძის “ჰაბოს წამებაში” აქვს დაკისრებული

2. რომ ამ ნაწარმოებში ლუკა მახარებლისეული გამოთქმა “აბრაამის წიაღი” ოდნავ სახეცვლილია და ინტერპრეტირებული ავტორის მიზანდასახულებიდან გამომდინარე. 3.შემდგომ პერიოდში “იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში” ზემოხსენებული გამოთქმის შინაარსი გადმოცემულია ახლებურად: “აღთქუმისა მკდÂრნი” უკვე პავლე მოციქულზე დაყრდნობით. 4. გიორგი მთაწმინდელის “იოვანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში” კი ადგილი აქვს მის ალუზიას. 5. აბრაამის სახე-სიმბოლო, გიორგი მერჩულეს თანახმად, ეხმარება გრიგოლ ხანძთელს ბაგრატიონთა დავით წინასწარმეტყველიდან წარმომავლობა და ამ ქვეყნად მეფის პერსონის პირველობა დაასაბუთოს…

ამ მცირე მიმოხილვის შემდეგ შეიძლება გაკეთდეს დასკვნა: მამამთავარ აბრაამის (ასევე ძველი და ახალი აღთქმის სხვა პერსონაჟთა) სახე-სიმბოლოს  სახისმეტყველებითი შინაარსის გამოყენებით იშლება ზღვარი წარსულსა და აწმყოს შორის, ერთმანეთთან იდუმალი კავშირით დაკავშირებულ შესადარებელსა და შედარებულს შორის, მთლიანდება ისტორია, იხსნება მისი არსი – კაცობრიობის ისტორია სხვა არაფერია, თუ არა უფლის გეგმით განსაზღვრული ვექტორულ და ციკლურ დროთა ურთიერთკავშირი და სწრაფვა შემოქმედისაკენ. ქართლი ერთვება მსოფლიო ისტორიაში. ქართველი ჰაგიოგრაფები, მათი სამწერლო რეგლამენტიდან გამომდინარე, მხატვრულად, გვისაბუთებენ ისტორიის თეოლოგიური ფილოსოფიის საფუძვლებს.

გარდა ზემოთქმული თეორიული განსჯისა, რაც ჩვეულებრივი, რიგითი მსმენელ-მკითხველისათვის შუა საუკუნეებშიც ძნელი მისახვედრი იყო და ახლაც, ძველი აღთქმის პერსონაჟთა შემოყვანას, გახსენებას, ანალოგიასა და გატოლებას  წმინდანის შექებისა და მსმენელის მიერ  ტექსტის იოლად დამახსოვრების გარდა ჰქონდა კიდევ ერთი უაღრესად მარტივი და პრაგმატული მიზანი: ბრძოლა ორთოდოქსული აზრის მოწინააღმდეგეებთან, რომელნიც აშორებდნენ ერთმანეთს ძველსა და ახალ აღთქმას. ეს ბოლო საკითხი, რამდენადაც ჩვენ ვიცით, ნაკლებადაა აქცენტირებული ქრისტიანული მწერლობის უდიდეს მკვლევართა მიერ. არადა ორთოდოქსული ქრისტიანობის გვერდით, პარალელურ რეჟიმში ერესების არსებობა, ცხოველმყოფელობა, მათი გარდასახვანი და ასევე მათთან ბრძოლის უდიდესი ძალისხმევის ისტორია იძლევა იმის თქმის საფუძველს, რომ მათ გარკვეული როლი შეასრულეს ძველი და ახალი აღთქმის, ძველი და ახალი აღთქმის პერსონაჟთა ურთიერთმიმართების იმ სახით ფორმირებაში, როგორც ეს ზოგადად ქრისტიანულ მწერლობაში გვაქვს მოცემული.

შეიძლება იმის თქმაც, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ქართველი ჰაგიოგრაფები ღრმად სწვდებიან მამამთავარ აბრაამის (და აგრეთვე სხვათა) სახისმეტყველებით შინაარსს, ის როგორც სახე-სიმბოლო აღემატება, როგორც თავისივე არქეტიპის[67] , ასევე მიმბაძველი სუბიექტის შინაარსს. სახე-სიმბოლო თითქოს მწვერვალია, რომლის ძირშიც, მარჯვნივ და მარცხნივ, დგანან არქეტიპი და შესადარებელი ობიექტი. დროის გასვლისა და ხმარების სიხშირესთან ერთად იცვითება და ფერმკრთალდება სიმბოლოს შინაარსი. მართალია, მწერალი ისევ ქმნის მიწიურისა და ზეციურის სინთეზის გზით ღირებულებათა და წარმოდგენათა გარკვეულ, ნორმირებულ სისტემას, ისტორიული განვითარების სურათს, მაგრამ ბიბლიურ სახე-სიმბოლოს შინაარსს აღარა აქვს ის შინაგანი ცეცხლი, ის ზემოქმედების ძალა, რაც მას შემოღების პირველ სტადიაზე გააჩნდა[68] .


[1] ძეგლების წყარო: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურული ძეგლები, ი. აბულაძის ხემძღვანელობითა და რედაქციით,  I, თბ., 1964;  II, თბ., 1967.

[2] გავიხსენოთ, ამ ლიტერატურულ მეთოდს როგორ უარყოფს XX ს-ის ქართველი იმპრესიონისტი მწერალი ნ. ლორთქიფანიძე ნოველა “თავსაფრიანი დედაკაცისთვის” წამძღვარებულ ეპიგრაფში.

[3] С. С. Аверинцев,  Плутарх и античная биография,  М., 1973,  119-126

[4] Т. В. Попова, Античная биография и византийская агиография в сбор.: Античность и Византия,   М., 1975,  218-261;

С. С. Aверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы,  М., 1977.

[5] Художественный  язык средневековья,   М., 1982

[6] С.  С. Аверинцев,  Авраам,  Мифологический словарь,  М.,  1991;  Полный православный богословский

энциклопедический сдоварь,  т.  .I,  М.,  1992.

[7] ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა, იხ. კ.კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, თბ., 1980; მისივე, ანტიმაზდიანური პოლემიკის ფილოსოფიური დასაბუთება უძველეს ქართულ მწერლობაში, ეტიუდები,  III, 1955, 48-53: ს. სიგუა, ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის ავ

ტორობის საკითხი, წიგნში.: სიტყვა როგორც ბედისწერა, თბ., 1986; ბ. კილანავა, ქართული დამწერლობისა და მწერლობის სათავეებთან, თბ., 1990; მ. ჩხარტიშვილი, მარტვილობაÁ და მოთმინებაÁ წმიდისა ევსტათი მცხეთელისაÁ, ცხორებაÁ და მოქალაქობაÁ წმიდისა სერაპიონ ზარზმელისაÁ, თბ., 1994.

აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსის შესახებ “ჰაბო ტფილელის წამებაში” საუბრობენ: რ. სირაძე, ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ., 1987;  მისივე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987; ლ. დათაშვილი, საღვთისმეტყველო საკითხები ქართულ ჰაგიოგრაფიაში, თბ., 1996; ი. გრიგა ლაშვილი, სტეფანე მტბევარის “წმინდა გობრონის წამება”, თბ., 2005.

[8] არისტიდეს გარდა სამყაროული პროცესების კანონზომიერებასა და მათი აბსოლუტურისა და

ტრანსცედენტურისაგან მართვაზე საუბრობენ აგრეთვე: კლიმენტი რომაელი,  ორიგენე, გრიგოლ ნაზიანზელი, იხ .С. С. Аверинцев, Порядок космоса и пориадок истории, в кн.:  “ Поэтика…”  85-86.

[9] აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსის შესახებ “ჰაბო ტფილელის წამებაში” საუბრობენ: რ. სირაძე, ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ., 1987;  მისივე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987; ლ. დათაშვილი, საღვთისმეტყველო საკითხები ქართულ ჰაგიოგრაფიაში, თბ., 1996; ი. გრიგა ლაშვილი, სტეფანე მტბევარის “წმინდა გობრონის წამება”, თბ., 2005.

[10] М. Б. Пиотровский, Ибрахим, Мифологический  словарь,    М., 1991.

[11] Р. Фрилинг, Христианство и ислам,  пер. с нем.  М.,  1997,  50.

[12] И. М. фильштинский,  Б. Я. Шидфар, Очерк арабо-мусульманской культуры,  1971,  16.  გამოდის, რომ ამ ქვას შეეძლო ადამიანის სულიდან, ანუ სისხლიდან უარყოფითი ჩანაწერების, ცოდვილი აზრების წაშლა. ქააბას ქვით ამოშენების ეპიზოდი ძალიან ჰგავს მირიანის მიერ ჩვენი სვეტი ცხოვლის შემობურვის   ეპიზოდს ეპიზოდს, ძეგლიბი (I 143, 26-28).

[13]Коран,  пер. И. Ю. Крачковского,  М., 1986.

[14]Авраамиты,  Полный православный энциклопедический словарь, т. I,  репринт. изд. М.,  1992.

არაბეთის ხალიფატში მედიცინის მუშაკს საზოგადოებრივი ცხოვრების კიბეზე ვაჭარ-მოგზა ურის შემდეგ მეორე ადგილი ეკავა.

[15] არაბეთის ხალიფატში მედიცინის მუშაკს საზოგადოებრივი ცხოვრების კიბეზე ვაჭარ-მოგზა ურის შემდეგ მეორე ადგილი ეკავა.

[16] И. М. фильштинский,  Б. Я. Шидфар, Очерк арабо-мусульманской культуры,  1971, 118.

[17] С. С. Аверинцев,  Лоно Авраамово,  Мифологичесский словарь,  М., 1991; მისივე,  Рай;  Авраамово лоно, Польный православный богословский энциклопедический словарь,  т.  II, репринтное изд. М., 1992.

[18] მინიშნება მოცემულია ქართული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურული ძეგლების I ტ-ში, სქოლიო, გვ. 55.

[19] ხანმეტი ტექსტები, ნაკვ. I. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და სიმფონია დაურთო

ლამარა ქაჯაიამ, თბ., 1984.

[20] გიხაროდენ, კარავო ღმრთისა სიტყვისაო, ღმრთისმშობლის დაუჯდომელი, იკოსი 12.

[21] Новая толковая Библия в 12 томах, т. I, коммент.  на ( быт. 18, 2),  М.,  1990,  325.

[22] ქ. ჯერვალიძე, ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის საკითხი ბასილი ზარზმელის „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში“, ბიზანტინოლოგია 1, 2007.

[23] იხ. ი. გრიგალაშვილი, სტეფანე მტბევარის “წმინდა გობრონის წამება”, თბ., 2005, 51-53.

[24]აქ, ალბათ, ადგილი უნდა ჰქონდეს რომელიმე აპოკალიპსის პასაჟის ალუზიას, ისევე, როგორც

მატოს გარდაცვალების სცენაში აშკარად გამოკრთის ესაიას ხილვის ერთი ფრაგმენტი (6, 6-7).

[25] სასუფეველ, სასუფეველსა ღ. იხ. ი. იმნაიშვილი, ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი, თბ., 1986.

[26] ატენის სიონის მოხატულობა, თბ., 1984, 126.

[27] Авель,  Мифологичесский словарь, М.,  1991;  Полный православнный … словарь, т. I;   Новая толковая библия, т.I, коммен. на (быт.4, 1-8),   280.

[28] С. С. Аверинцев,  В. В.  Иванов,  Енох,  Мифологический словарь..;   Полный православный… словарь, т. I; Новая  толковая        библия, т. I, коммен .на ( быт. 5, 15-24).

[29] კ. კეკელიძე აპოკრიფული ძეგლების ზოგადი მიმოხილვისას არ ახსენებს ამ ძეგლს. იხ. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, თბ., 1980, 429-456.

[30] Новя толковая  библия, т. I, коммен. на  (быт. 22, 11-14).

[31]В. В.  Иванов,  Илия,  Мифологический словарь;  Полный православный… словарь, т . I.

[32] М. В. Кривов, Откровение псевдо-Мефодия Патарского как отражение народных взглядов на арабское нашествие, ВВ, 44. 1983,  215-221.

[33] Жертвенник,  жертва,  жертва безкровная,  Полный православный… словарь, т . I

[34] იქნებ ამ ბიბლიური პასაჟის ალუზია გვაქვს ბასილი ზარზმელის “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში” (I 335, 4-5), მით უმეტეს, რომ ავტორის მიერ სასწაულთა ერთ-ერთ ჩამონათვალში შედის კიდობნის მიერ მდინარე იორდანეს განპების ამბავიც (I 333, 31-32).

[35] კვამლი და ცეცხლი, როგორც უფლის მიერ აღთქმულის დადასტურების საშუალება (დაბ. 15, 17), იხ. ДЖ. Фрэзер,  Договор между богом  и Авраамом, в кн.:  Фольклор в Ветхом  завете, М., 1989, 186.

[36] წმ. პოლიკარპეს ცხოვრების თანახმად, მისი დაწვისას წმიდანის სული კვამლიდან თეთრი მტრედის სახით გამოფრინდა. პირველ ქრისტიანთა ამ შეხედულებას დასცინა ლუკიანე სამოსატელმა, იხ. “ამბავი პერეგრინის აღსასრულისა”, ჟურნ. “არილი” # 7-8, თბ., 2004.

[37] მაჰმადიანისა თუ გამაჰმადიანებულის მიერ სარწმუნოებისაგან განდგომა უდიდეს სასიკვდილო ცოდვად ითვლებოდა., იხ. И. М. фильштинский,  Б. Я. Шидфар, Очерк арабо-мусульманской культуры,  1971, 71.

[38] ატენის სიონის ფრესკათა რეპროდუქციების კრებულში – “ატენის სიონის მოხატულობა”, თბ., 1984, 30, –  ორი ბიბლიური პერსონაჟის გაცრეცილ გამოსახულებას აქვს წარწერა კითხვის ნიშნით “აარონი? და ზაქარია”, საბანისძის ეს პასაჟი შეიძლება წაადგეს ამ საკითხის ბოლომდე გარკვევის საქმეს.

[39] Я. Гуревич, “Что есть время?”,  в кн.: Категории средневековой културы,  М.,  1984,  56-103;  В. И.  Уколова,  Вечность и время в философии Боэция в кн.:  Античная культура и современная наука,  М., 1985, 83-86.

[40] А. П. Каждан,  История византийской литературы  (650-850), С-Пб, 2002, 118-120.

[41] რ. სირაძე, ვიცი რაÁსათვის ვარ, იხ. ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, თბ., 1992, 32-60.

[42]ამ ადგილას ავტორი გვაძლევს სამების ორი წევრის ფუნქვიურ დახასიათებას, რასაც შემდგომში სრულყოფს გიორგი მერჩულე. მამა გრიგოლი ხანძთაში თვითონ კი არ ჩადის, არამედ მას მიუძღვის: “ძალი ძისა… სიბრძნე სულისა წმიდისაÁ და მადლი ღმრთისა მამისაÁ” (I 254, 14-15).

[43] რ.სირაძე,  გიორგი მერჩულის ლიტერატურულ-ესთეტიკური თვალთახედვა, იხ. ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987, 129-162.

[44] И. М. фильштинский,  Б. Я. Шидфар, Очерк арабо-мусульманской культуры,  1971,  19;  გავიხსენოთ ადამ მიცკევიჩის “ფარისი”.

[45] Византийские легенды ,  Л.,  1972, 112.

[46] С. С. Аверинцев, Поэтика..,    224; PG 65, col. 712.

[47] А. Я. Гуревич,  Социальная психопогия и история… в кн.:  Источниковедение, М., 1969, 384-426.

[48] М. Я. Сюзюмов, Христианская церкоьв в IV-VI  вв, в кн.: История Византии, т. I. М., 1967, 149.

[49] იქვე, З. В. Удальцова, Церковная политика Юстиниана, 268; საერო და საეკლესიო ხელისუფლებათა ურთიერთ მიმართების შესახებ იხ. С.С. Аверинцев, Знак, знамя знамение, в  кн.: Поэтика…  109-121; Ф. И. Успенский, История византийской империи (867-1057),  М., 1997, 206.

[50] დიდი სჯულის კანონი, თბ., 1975, 367, 12-24.

[51] Новя толковая  библия,  т.I, коммен. на  ( быт. 17, 19).

[52] რამდენადაც მისაღები შეიძლება ყოფილიყო ეს ნორმა ძველი ქართულისთვის, ჩვენი მოკრძალებული აზრით, იმდენადვე მიუღებლად გვეჩვენება თანამედროვე ქართულ თარგმანში: “აბრაამს… უხაროდა, რომ იხილავდა ჩემს დღეს, იხილა და გაიხარა”.

[53] გ. კოპლატაძე, გ. რუხაძე, ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველება, თბ., 1997, 41-43.

[54] მოვსეს კალანკატუაცი, ალვანთა ქვეყნის ისტორია, ძველი სომხურიდან თარგმნა, შესავალი, შენიშვნები და საძიებლები დაურთო ლიანა დავლიანიძე-ტატიშვილმა, თბ., 1985, 25.

[55] М. Байджент, Р. Лей, Г. Линкольн, Священная загадка, Иисус Христос, катары, Священный Грааль, тампилиеры, Сионская община, франкмасоны, пер. с. фран. С-Пб., 1993, 60.

[56] Л. В. Митрохин, Кашмирские легенды о Христе,  “Наука и религия”, 1990 № 5, 52-53.

[57] Ф. И. Успенский, История византийской империи (867-1057),  М., 1997, 204-206.

[58] А. Я. Гуревич,  Категории средневековой культуры,  М.,  1984, 190..

[59] იქვე, Право и обычай,  184-197

[60] Царь,  Полный православный… словарь, т. II.

[61]Давид,  იქვე, , т. I.

[62] Жизнь и деяния Косьмы и Дамиана,  в кн.:  Византийские легенды..,  Л.,  1972, 9.

[63] “იოვანესა და ეფთვიმეს ცხოვრება”, “პეტრე ქართველის ცხოვრების” მსგავსად, ძველი და ახალი აღთქმის პერსონაჟთაგან ყველაზე განტვირთული თხზულებაა, რასაც ალბათ ექნება თავისი ახსნა.

[64] გიორგი მერჩულესეული აბრაამობა და მოსეობა, გიორგი მთაწმინდელისეული  აბრაამობა საოცრად ჰგავს უდიდესი ჰუმანისტის, ერიხ ფრომისეულ გაგებას, იხ. Э. Фром,  Иметь, или быть, пер. с  англ.  М., 1990, 56;  116;  253;  255; 282.

[65] Византийские легенды..,  Л.,  1972, 85.

[66] Посвящение ,  Полный православный… словарь, т. II.

[67] Фердинанд де Соссюр,  Труды по языковедению,  М.,  1977,  54.

[68] Й. Хейзинга, Оцветшая символика,  в кн.: Осень средневековья,  М., 1988, 221-235.

Gallery | This entry was posted in სამეცნიერო კვლევა. Bookmark the permalink.

2 Responses to მამამთავარ აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსი ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლებში

  1. ეს სტატია რომ წაიკითხა ბატონმა გრივერ ფარულავამ, პირუთვნელმა, შეუვალმა და “ძელქვასავით მაგარმა კაცმა”, მითხრა: მხოლოდ ემოციას თუ გამოვხატავ და ძველებივით ვიტყვი “ვდუმნ”, ვერ შევაჰფასებ, ვინაიდან აქაა ლიტერატურა, ტექსტოლოგია, ღვთისმეტყველება,ისტორია, რელიგიის ისტორია, სახისმეტყველება, ენათმეცნიერება, მე კი მხოლოდ ლიტერატორი ვარ. იშვიათად მინახავს ავტორის სიყვარული იმისა, რაზეც წერს ,ასე იგრძნობოდესო ყოველ სტრიქონში. მარტო თქვენ კი არ გიყვართ ჰაგიოგრაფია, ჰაგიოგრაფიას უყვარხართ თქვენ, ჰაგიოგრაფიამ აგირჩიათ თქვენ, ვინაიდან ამდენ საიდუმლოს გიმხელთო. -გავიფიქრე, ღმერთო, მადლობთ, ღირდა ამ წამისთვის სიცოცხლე-მეთქი. ბატონო გრივერ , უღრმესი მადლობა!

  2. nata_nata says:

    გრივერ ფარულავა, რა კარგად მახსოვს მისი ლექციები, ისე გაივლიდა აკადემიური ორი საათი, ვერც ვგრძნობდით. საოცარი ადამიანი. 33 წლის წინ იყო ეს. ასეთი პიროვნების შეფასება უდავოდ უდიდესი ჯილდოა ქალბატონო ქეთევან. გილოცავთ!

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s