ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის საკითხი ბასილი ზარზმელის “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში ”

ზარზმა

ქეთევან ჯერვალიძე

ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის    საკითხი ბასილი  ზარზმელის “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში ”
გამოქვეყნებულია სამეცნიერო წერილების კრებული “ბიზანტინოლოგია საქართველოში”, თბ., 2007.

 

ბასილი ზარზმელის “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება” არის პოლემიკური ხასიათის ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურული ძეგლი. კამათი ნაწარმოებში გაშლილია სამი მიმართულებით: 1). ახალი ეპოქის წმინდანების გარდასული დროის წმინდანებთან გატოლება და  განდიდება; 2). ხატთაყვანისცემის დამკვიდრება; 3). ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის ხაზგასმა, რაც ჩვენ ანტიპავლიკიანური პოლემიკის ქვეტექსტურ გამოვლინებად მიგვაჩნია.      თუ პირველ საკითხთან დაკავშირებით ნაწარმოებში პოლემიკის ტონი ცხადი და დაუფარავია, ავტორი დაბეჯითებით არწმუნებს მკითხველსა და მსმენელს, რომ ახალ დროშიც მოიპოვებიან პირველ მამათა მსგავსნი: 1). “ხოლო იტყვიან ვიეთნიმე: “ჟამთა ამათ ჩუენთა არღარავის Ãელ-ეწიფების მსგავსებაÁ პირველთა მამათაÁ , რამეთუ განგებითა რაÁთმე საღმრთოÁთა მიფარულ არს”, არამედ შენ ისმინე გულს-მოდგინედ, საყუარელო, რომლისათÂს აწ სიტყუაÁ წარმართებულ არს”. (I. 151, 34; 152, 1-2.); 2).. “მამაო მამათაო, დიდო მოღუაწეო, ვითარცა-იგი პირველ ჩუენსა, ეგრეთვე შემდგომითი-შემდგომად” (XX. 185, 32-33). ამის შემდეგ ბასილის აქცენტი პიროვნებიდან სასწაულებზე გადააქვს, ყოველდღიურობაზე ამაღლებული, იდეალიზებული სინამდვილის ფორმაზე და მათ მკაფიო და თვალსაჩინო მორალური მაგალითის მნიშვნელობას აკისრებს, თუნდაც ამ საკვირველებებს სულაც არ ჰქონდეს აქამდე უნახავისა და არსმენილის ხარისხი, ვინაიდან საკვირველება, ე. ი. იდეალური სიტუაცია, ყველაზე ხელსაყრელი კუთხით წარმოაჩენს შესაქებ წმინდანს. სწორედ ამ მიზანს ისახავს რიტორიკული შეკითხვა თხზულებაში: 3). “არა დიდ არს ორთავე ამათ მიერ სიდიდე სასწაულისაÁ?!” (XI. 173, 4). ამ შემთხვევაში ნაწარმოებში თანაბარი ყურადღება მიექცა სასწაულებსაც და პიროვნებებსაც, როგორც იარაღს უფლის ხელში. მეორე და მესამე საკითხთან მიმართებაში ჩვენ ამას ვერ ვიტყვით. მიუხედავად იმისა, რომ მთელი ნაწარმოები წმინდა სერაპიონთან ერთად ხატის, სახელდობრ, მაცხოვრის ფერისცვალების ხატის სადიდებელია, ვითარცა დასტური ღმრთის ძეობისა, ხატმბრძოლობის წინააღმდეგ გამოთქმულ ერთ კრიტიკულ წინადადებასაც კი ვერ ვიპოვით მასში. ის ქვეტექსტური გახლავთ. ამის საილუსტრაციოდ მოვიყვანთ მაგალითს თხზულების მეოთხე თავიდან: “ესეცა ბრძანებაÁვე არს, რაÁთა  რომელი გეტყოდა ჯუარისა ოდენ მარტოდ ტÂრთვასა, იგივე გეტყÂს, რაÁთა ცხოველი ხატი განკაცებისა მისისაÁ იტÂრთო და ესრეთ განხვიდე. (155, 15-19). და თუ ვინმემ ხატთაყვანისმცემელთა და ხატმბრძოლთა შორის საუკუნეზე მეტ ხანს მიმდინარე სისხლიანი ბრძოლების ისტორია კარგად არ იცის, სერაპიონ ზარზმელის “ცხორებაÁს” ეს ეპიზოდი, რომელშიც ერთმანეთზეა გადაბმული ბიოგრაფია წმ. სერაპიონისა – მზიური ხარისა და პოლიტიკურ-რელიგიური აქტი ხატთაყვანისცემისა, როგორც ისტორიული ფაქტი, უსხლტება მის ცნობიერებას და ჩვეულებრივი, ყოფითი ამბის რანგში გადადის. მოტანილი ნაწყვეტის, მით უმეტეს მთელი ნაწარმოების აზრი უფრო ნათელი რომ გახდეს, მკითხველს შევახსენებთ: ხატმბრძოლნი ხატთაყვანისცემას კერპთაყვანისცემასთან აიგივებდნენ. ხატთაყვანისმცემელნი კი ხატმბრძოლთ და სხვა ერეტიკოსებსაც, რელიგიურ-ყოფითი ცხოვრების წესებით ძველ აღთქმისეული იუდაიზმისკენ მიდრეკილთ, იუდეველმყოფელებს უწოდებდნენ. ჩვენ მიერ მოხმობილ ამ ეპიზოდში ჯვრის პატივს თანაბრად ინაწილებს ხატი. ავტორი იდეისათვის მეტი სიცხადის, რიტმისა და მუსიკალურობის მისანიჭებლად იყენებს გორგია ლეონტიელის ფიგურათაგან პარალელიზმისა და გატოლების რიტორიკულ ხერხს:           რომელი – იგივე                ჯვარი – ხატი                გეტყოდა  – გეტყვის  (ე.ი. ტოლობის ნიშანი ამ შემთხვევაში დასმულია წარსულსა და აწმყოს შორის). თუმცა, ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ჯვრის, ვითარცა ქალაქთა მცველის, ბარბაროსთა დამსაჯარის, როგორც გამარჯვებისა და დაუმარცხებელი იარაღის მნიშვნელობა კი არ არის წინ წამოწეული , არამედAამ ზეციური ნიშნის წინაშე პასუხისმგებლობისა და მოვალეობის. ჯვარი ავტორის მიერ გაცნობიერებულია, ვითარცა მეტაფიზიკური კიბე ზეცისკენ აღმავალ გზაზე, რომლის ძალითაც უფალი აღებს სამოთხის კარს. ჯვარი აძლევს მხნეობას მორწმუნეს და ამავე დროს ითხოვს მხნეობას მორწმუნისაგან. ამ საგნის დიდი სიმბოლური დატვირთვა, ცხადია, არ გამორიცხავს მის ნივთიერ სახეს, მის მატერიალურობას. ზემოხსენებულ ნაწყვეტში, – “რომელი გეტყოდა ჯუარისა ოდენ მარტოდ ტÂ რთვასა,” – სახელზმნას “ტვირთვა” ბასილი ზარზმელი ორმაგი მნიშვნელობით იყენებს: 1. როგორც ფიზიკური ნივთის ტარება, აკიდება, ტვირთვა; 2. როგორც სულიერი შრომა მის განსადიდებლად. გამოდის, რომ ავტორმა ტოლობის ნიშანი არა მარტო ხატსა და ჯვარს შორის დასვა, არამედ ჯვარსა და ტვირთს შორისაც, რითაც ჩვენი აზრით, ხაზი გაუსვა, ცხოვრების პერსონაჟის ხანგრძლივ მოწამეობას. გავიხსენოთ ღია მსჯელობა ამ საკითხის შესახებ “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან”: “მარტვილნი ერთსა ხოლო შინა ჟამსა იწამნეს, ხოლო ესენი ყოველსა ჟამსა იწამებოდეს სახელისათÂს ქრისტÀსისა, ვითარცა დავითი იტყÂს: “შენთÂს მოვსწყდებით ჩვენ მარადდღე” (43, 23); და პავლე იტყÂს: “მარადდღÀ ქრის-ტÀსთÂს მოვკვდები” (რომ. 8, 36). ამასთანავე უნდა ვთქვათ ისიც, რომ სინტაქსური წყვილი “ჯუარისა ტÂრთვასა”  მოასწავებს ამ გამოთქმის განვითარების იმ საფეხურს, რომლის შემდგომაც ჯვარმა, ქრისტიანობის ამ უმნიშვნელოვანესმა სიმბოლომ, ტროპული დატვირთვა შეიძინა, გასაყოველთაურდა და დროთა Gგანმავლობაში ტვირთის ფერგადასულ მეტაფორად იქცა. სხვათა შორის, “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრების” რუსულ თარგმანში პარალელიზმისა და გატოლების ეს რიტორიკული ხერხი ძირითადად დაცულია: “Тот, который повелел тебе взять только крест, теперь повелевает тебе взять животворящий образ вочеловечения его… ” თუმცა, ქართულ ტექსტში საუბარია არა მხოლოდ ჯვრის ტვირთვაზე, არამედ ჯვრის მარტოდ ტვირთვაზე და წარსულსა და აწმყოს შორის ტოლობის ნიშანი, ქართულ ტექსტში ერთი და იმავე ზმნის სხვადასხვა დროთი გადმოცემული, რუსულ თარგმანში უფრო მეტად არის გახსნილი:                          повелел – теперь повелевает                 მოყვანილ ციტატაში პარალელიზმის რიტორიკული ხერხის გარდა გვხვდება აგრეთვე: პარონომასია, ერთი ძირიდან ნაწარმოები სიტყვები სხვადასხვა გრამატიკულ ფორმაში, მაგ: “ტÂრთვასა” – სახელზმნა, “იტÂრთო” – ზმნა; ალიტერაცია – “ესრეცა – ესრეთ”; “გეტყოდა – გეტყÂს”; მეტონიმია, სახელის შეცვლა. ღმერთს პირველ შემთხვევაში მიემართება მიმართებითი ნაცვალსახელი ”რომელი”, მეორეში კი – “ვე”  ნაწილაკდართული პირის ნაცვალსახელი “იგივე”.      ამრიგად, “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში” არ არის მოცემული პირდაპირი და მკაცრი მსჯელობა ხატმბრძოლთა წინააღმდეგ, როგორც ეს მოცემულია ბიზანტიური ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურის ისეთ ძეგლებში როგორებიცაა: “სტეფანე ახლის წამება” და “ცხოვრება, ღწვა და გმირობანი ჩვენი წმიდა მამის, მიქაელისი, ქალაქ იერუსალიმის პრესვიტერისა და სინკელისი” და ასე შემდეგ.      ახლა ჩვენ ვწყვეტთ ხატთაყვანისცემის შესახებ საუბარს “ცხორებაში” სერაპიონ ზარზმელისა, ვინაიდან ეს ღია კარის მტვრევად მიგვაჩნია და უშუალოდ ჩვენს განსახილველ თემას მივუბრუნდებით.  “ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის საკითხი”, მორწმუნეთათვის აქსიომა და ერთი შეხედვით იოლი, სულაც არ გახლავთ არც იოლი და არც მარტივი. შემოთავაზებული საკითხის შესახებ დავა თითქმის ქრისტიანობის დაბადებისთანავე დაიწყო. არსებული ისტორიული წყაროების მიხედვით, პირველი, ვისაც ამ საკითხის  ირგვლივ თავისი მოსაზრება გამოუთქვამს, იოანე ღვთისმეტყველის თანამედროვე და თანამემამულე კერინთე ყოფილა. მცირე აზიაში დაბადებული, ეგვიპტეში განსწავლული, კერინთეანელთა სექტის დამაარსებელი და მეთაური მცირე აზიაში, დიდი მოძულე პავლე მოციქულისა. კერინთეს სწავლების შინაარსი მოკლედ ასეთია: იესო იყოო ჩვეულებრივი ადამიანი, ჩვეულებრივი მოკვდავების, იოსებისა და მარიამის ძე, გამორჩეული სამართლიანობით, კეთილგონიერებითა და სიბრძნით. ქრისტე მან ზესთაზე საწყისისაგან იორდანეში ნათლობისას შეიმოსა, რომელიც მასზე მტრედის სახით გადმოვიდაო. იესო ყოველთვის არ იყო ღვთიურ კავშირში ზესთაზე საწყისთან, ამიტომ მან ჯვარზე ვნება, სიკვდილი და აღდგომა ჩვეულებრივი ადამიანივით განიცადა და ამით ყველა მოკვდავს გზა გაუხსნა აღდგომისკენო. ბოლოს კი მთავარი, რასაც კერინთეს მიაწერენ, არის თეზა: ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივე არ არის.       ეპიფანეს აზრით, კერინთე ნაწილობრივ მისდევდა იუდაიზმს, ხოლო ზოგი სწავლული (გინგელფელდი, ლიპსიასი) მასში ხედავს პირველ ცრუ მოძღვარს, ვისთანაც იუდაიზმი გნოსისში გადადისო _ წერდა მ. ე. პოსნოვი . კერინთეს ეს იდეა, II ს-ის ყველა გნოსტიკური მიმდინარეობისათვის ერთ-ერთი მთავარ და საერთო საყრდენად იქცა. ასე აღმოჩნდნენ ახალგაზრდა ქრისტიანული თემები ანტიკური სინკრეტიზმის მთავარი შენაკადებით – წარმართული და იუდაური გნოსისით გარშემორტყმულნი, რამაც თავის მხრივ კეთილისმყოფელი გავლენა მოახდინა ქრისტიანული გნოსისის ჩამოყალიბებაზე. გამოთქმას – “ცრუ სწავლება”- ψευδώνομος γνώ՚σις – ჩვენ უკვე ვხვდებით მოციქულთა ეპისტოლეებში (I იოან. IV, 1; II პეტრ. II, 1; იუდ. 3-4 და ა. შ.) ასე რომ, წარმართობასა და იუდაიზმს შორის ზღუდის დანგრევა, რაც ქრისტიანობამ ითავა (ეფეს. II. 11-18.), “ვერცხლის საუკუნედ” წოდებულ ანტონინების რომის იმპერიაში ძალიან ძნელი რამ აღმოჩნდა და ღრმა რელიგიურ-ფილოსოფიური სპეკულაციების საგანი გახდა. I ს-ის ბოლოს კერინთეს მიერ გამოთქმული მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივე არ არის განსაკუთრებით აუტაცია მეორე საუკუნის მოღვაწეს, პონტოური წარმოშობის მარკიონს, ქალაქ სინოპის მდიდარი გემთმფლობელისა და ეპისკოპოსის ვაჟიშვილს, გნოსტიკოს კერდონის მოწაფეს, უაღრესად განსწავლულსა და ბიბლიოფილს, ახალი აღთქმის წიგნების შემგროვებელსა და რევიზორს, მწერალსა და ქრისტიანობის რეფორმატორს. მიუხედავად ხანგრძლივი დავისა, მარკიონი მიჩნეულია ქრისტიანული მიმართულების გნოსტიციზმის მამამთავრად . მარკიონმა, პავლეს სიტყვების მიხედვით, რომელიც მოციქულს ათენში ყოფნისას უხილავი ღმერთის შესახებ წარმოუთქვამს (სამოც. XVII. 23-24), განავითარა გნოსტიკური მოძღვრება, თანაც იმ დონეზე, რომ სხვა გნოსტიკური მიმდინარეობებისაგან განსხვავებით, საზოგადოების ფართო მასებისათვის გახდა მისაწვდომი. მარკიონი მხოლოდ ზეპირად კი არ ქადაგებდა, არამედ წერდა კიდეც. მის შრომათაგან უმთავრესი იყო “ანტითეზები”( ՚Ατιθέσεις ) , რომელშიც ავტორის უმთავრესი იდეიდან გამომდინარე – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივე არ არის – მოცემული იყო შეპირისპირებული ციტატები ძველი და ახალი აღთქმიდან. მარკიონის აზრით, ძველი აღთქმის იდეოლოგია ეყრდნობოდა ძალადობასა და შჯულის დაცვას, რაც ადამიანს გარედან ჰქონდა  თავსმოხვეული, მაშინ როცა ქრისტიანობა ქადაგებდა სოლიდარობასა და სჯულის მორჩილებისაგან ყოველმხრივ განთავისუფლებას. აქედანვე გამოჰყავდა მას სხვაობა შესაქმის, ე. ი. მოსეს ძველი სჯულის შემოქმედ ბოროტ ღმერთსა და სახარებათა კეთილ ღმერთს შორის, რომელმაც საკუთარი ძის მსხვერპლად გაღებით მორწმუნენი უსამართლობისა და ბოროტებისაგან იხსნა. ერთადერთი საქმე, განათავისუფლოს ადამიანები თავისი უდიდესი და საგანგებო მადლით შემოქმედისაგან,  საკმარისია ჩვენი ღმერთისთვისო –  ამბობდნენ მარკიონიტები. ეს უდიდესი გნოსტიკოსი თვლიდა, რომ ძველი აღთქმის ღმერთი იყო მსაჯული, სისხლის მღვრელი, მეომარი, ტირანი. ახალი აღთქმისა კი – კეთილი მოალერსე, მშვიდი. ქრისტეს, როგორც კეთილი ღმერთის ძეს, არ შეიძლება რაიმე საერთო ჰქონდეს დემიურგთან, ან რაიმე ემემკვიდრევაო მისგან. თუკი ვინმე თვლის, რომ ძველი აღთქმა წინასწარმეტყველებდა ქრისტეზე, ეს ტყუილია. ესაიას ნაწინასწარმეტყველევს (VII, 14) არაფერი აქვს საერთო იესოსთან და არც ემანუელი რქმევიაო მას ოდესმე. თუმცა, ძველი აღთქმის ალეგორიული განმარტების მოწინააღმდეგე მარკიონი მაინც უშვებდა, რომ ძველი აღთქმაც ელოდაო თავის მესიას, დემიურგის ძეს, მაგრამ ამ ორ მესიას შორის ისეთივე განსხვავებაა, როგორიც შჯულსა და სახარებებს შორის, იუდაიზმსა და ქრისტიანობას შორისო. მხსნელი, კეთილი ღმერთის ძე, მოულოდნელად გამოჩნდა დემიურგის ცაზე, საიდანაც ის ტიბერიუსის მეფობამდე 15 წლით ადრე დაეშვაო გალილეასა და კაპერნაუმში. მესიის მოღვაწეობა არისო დემიურგის ქმედებათა საწინააღმდეგო. დემიურგი ინდობს და აჯილდოებს მხოლოდ მართალთ, იესო კი თავისთან მოუწოდებს მებაჟეებს, ცოდვილებს, ტვირთმძიმეთო და მაშვრალთ. სჯულის მიხედვით, კეთრი ბილწავს ადამიანს, იესო კი კეთროვანთ ეხება და კურნავსო. ელისე ნეემანს კურნავსო წყლით, ქრისტე კი – სიტყვით. ელისე ევედრება დემიურგს მკაცრად დასაჯოს ბიჭი, მაშინ როცა ქრისტე უდიდეს სიყვარულს გამოხატავსო ბავშვებისადმი. იესომ სიკეთის მეუფება მოიტანაო დემიურგის კოსმიური მეუფების მაგივრად. ადამიანები უხილავი ღმერთის, იესოს მამის მეუფებაში რომ შევიდნენ, ამისთვის დემიურგისა და ხორცის ტყვეობისაგან თავის დახსნა არისო საჭირო, სრული იზოლაცია მატერიისგანო. აქედან კი ბუნებრივად გამომდინარეობდა ქორწინებასა და შვილთა სხმაზე უარის თქმა. დოკუმენტებში, რომლებსაც საეკლესიო ტრადიცია ეყრდნობა, ეს ჭეშმარიტება – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივე არ არის – დაიჩრდილაო იუდაიზმთან კომპრომისებით . სწორედ ეს იყო მიზეზი, რომ მარკიონმა უარყო ქრისტიანული თემების მიერ აღიარებული ყველა სახარება,Lლუკას სახარების გარდა, რომელიც მას იუდეველმყოფელი ავტორების ჩანართებისა და ნაყალბევისაგან გაუწმენდია. სინოპელ გნოსტიკოსს თავისი მოსაზრებებისა და რედაქტორული სამუშაოს დასასაბუთებლად ძალიან მარჯვედ მოჰყავდა თურმე საყვარელი ციტატები სწორედ Lლუკას სახარებიდან: 1. “არავინ სადგმელი სამოსლისა ახლისაÁ  დაადგის სამოსელსა ძუელსა…” (5, 36); 2. “არავინ შთაასხის ღÂნოÁ ახალი თხიერთა ძველთა…“ (5, 37-38); 3. “რამეთუ არა არს ხÀ  კეთილი, რომელმან გამოიღოს ნაყოფი ხენეში, არცა კუალად ხÀ ხენეში, რომელმან ყვის ნაყოფი კეთილი” (6, 43) და ა.შ. მაშასადამე, უნდა უარვყოთ ყოველივე, რაც ბიბლიურ ღმერთთან, იუდაურ შჯულთან და თვით იესოს ადამიანურ ბუნებასთან არისო დაკავშირებული, ვინაიდან იესოს ადამიანობა მოჩვენებითი იყო. ის შჯულისა და წინასწარმეტყველთა გასაუქმებლად ზრდასრული დაეშვაო მიწაზე.  ქრისტიანობა მაღლა დგას როგორც იუდაიზმზე, ასევე წარმართობაზე. ის ძირშივე ეწინააღმდეგებაო ორივეს, ამიტომ მისმა მიმდევრებმა თაყვანი არ უნდა სცენო ძველი აღთქმის ღმერთს. ქრისტიანობის ღმერთმა ადამიანთა სიბრალულის გამო გამოგზავნა თავისი ძე, იესო, მაგრამ ის დემიურგის ხრიკების გამო აცვესო ჯვარს. ქრისტემ დემიურგი ჯოჯოხეთში მოისროლა, ხოლო თავის მოციქულად აირჩიაო პავლე, მას  მისცაო წმინდა სახარება. სწორდ პავლე გახდა მარკიონის სათაყვანებული მოციქული, მხოლოდ მის ეპისტოლეებს აღიარებდა თურმე და ისიც მხოლოდ პირველ ათს.  მარკიონის სწავლებას, რომელიც  ეყრდნობოდა ოთხ ძირითად პუნქტს: 1. სწავლებას ღმერთის შესახებ; 2. სწავლებას იესო ქრისტეს პიროვნების შესახებ; 3. ხსნის შესახებ; 4. მკაცრი მორალის შესახებ, II ს-ში უდიდესი გამოხმაურება მოჰყვა. ქრისტიანული ეკლესია ორ ნაწილად გაიყო: მარკიონიტებად და ანტიმარკიონიტებად. II ს-ში გაიმარჯვეს მარკიონიტებმა, ე.ი. დუალისტებმა. III ს-ში კი დუალისტებს მონისტებმა აჯობეს. მარკიონიტული ეკლესიის სიძლიერემ განაპირობა ის, რომ სხვა ქრისტიანული თემების ხელმძღვანელებმა მთელი ყურადღება გადაიტანეს საკუთარი ხელისუფლების მოციქულებთან უწყვეტ მემკვიდრეობით კავშირზე. ამითვე იყო განპირობებული დღის წესრიგში ახალი აღთქმის წიგნების ზუსტი რაოდენობის განსაზღვრის საკითხის დასმაც.     განსხვავებას წარმართულ-იუდაურ გნოსისსა და ქრისტიანობას შორის მეცნიერები იმაში ხედავენ, რომ პირველი წარმოადგენდა წარსულის ძვირფასი შედეგების შეკრება-უკვდავყოფის მცდელობას. მეორე ცდილობდა ფერწახდენილი წარმართობისა და იუდაიზმის, ე. ი. წარსულის მომავალთან, ქრისტიანობასთან შეერთებას. მარკიონი კი  აბსოლუტურად წყვეტდა თავის მოაზრებულ ქრისტიანობას როგორც იუდაურ, ასევე წარმართულ ძირებს.     აღსანიშნავია ის ფაქტიც, რომ ქრისტიანობის აპოლოგეტნი (ტერტულიანე, იპოლიტე რომაელი) თავიანთ სწავლებას ლოგოსის შესახებ ისტორიულ იესოსთან კავშირის გარეშე აგებდნენ. ე. ი. მათ აინტერესებდათ მხოლოდ კოსმოლოგიური საკითხი იესოსთან მიმართებაში და საკუთარი მსჯელობის დასასაბუთებლად მხოლოდ ძველი აღთქმის სპეკულაციებს მიმართავდნენ. მარკიონს იესო აინტერესებდა მხოლოდ სოტერიოლოგიური კუთხით და ამისათვის მხოლოდ და მხოლოდ  ახალ აღთქმას მიმართავდა. ირინეოს ლიონელი კი იყო ის პიროვნება, რომელსაც იესო კოსმოლოგიური კუთხითაც აინტერესებდა და სოტერიოლოგიურითაც. მას არასოდეს ავიწყდებოდა აღენიშნა, რომ იესო იყო ღმერთიც და კაციც და ამის გამო ის თავის მოსაზრებებს  როგორც ძველ აღთქმას, ასევე ახალ აღთქმას აყრდნობდა.      ირინეოს ლიონელი ამტკიცებდა იმასაც, რომ დემიურგი არ არის ცალკე ღმერთი, რომ ზესთაზე ღმერთი და დემიურგიGერთი და იგივეა, რომ ქრისტიანობა არის ჭეშმარიტი ხსნა, რაც  შესაძლებელი  მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტეს მოვლინებით გახდა. ხსნის იდეა ასევე საერთო იყო ყველა გნოსტიკური მიმდინარეობისთვის. ისინიც უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებდნენ ქრისტეს, მაგრამ  განსხვავება ის იყო, რომ გნოსტიკურ მიმდინარეობებს რეალური სამყარო, ემპირიული სინამდვილე ურთიერთსაწინააღმდეგო ელემენტების ანტიბუნებრივ შეერთებად მიაჩნდათ და ხსნას ქრისტეს მეშვეობით მათ გათიშვაში ხედავდნენ. ირინეოსს კი ხილული სამყარო ღვთის ქმნილებად მიაჩნდა, მაგრამ თვლიდა, რომ ემპირია ცოდვით იყო დამძიმებული, გაუცხოებული,  და დაშორებული შემოქმედთან, ამიტომ ხსნა მას ესმოდა, როგორც ქმნილის შეერთება შემოქმედთან და მათ შორის არსებული ანტიბუნებრივი გათიშვის მოხსნა, ე. ი. ქრიტე მისთვის პავლეს ეპისტოლეებზე დაყრდნობით, იყო არა მარტო კოსმიური ლოგოსი, ელინური ფილოსოფიიდან ნამემკვიდრები, ანუ შესაქმის შუალობითი რგოლი, არამედ განხორციელებული ღმერთი და მთელი ისტორიის ცენტრი.  მარტივად რომ ვთქვათ, ყველა გნოსტიკური სისტემა იყო პესიმისტური სისტემა, ანუ ანტისისტემა (ლ. გუმილიოვი), ხოლო ირინეოსის სისტემა  ოპტიმისტური და სიცოცხლის მოტრფიალე გახლდათ და ჩვენდა საბედნიეროდ, ორთოდოქსული ქრისტიანობა ირინეოსის სისტემას გაჰყვა .     რამ განაპირობა თითქმის გამარჯვებული მარკიონიტული ეკლესიის მარცხი III ს-ში? დიდი რუსი მოაზროვნე ლ. გუმილიოვი ამის მიზეზად ასახელებს: 1). სიცოცხლის მოტრფიალე საწყისის სიძლიერეს ადამიანებში; 2). “Значит в мире есть какой-то мощный импульс, противодействующий  распостранению антисистем и возможно очищающий от них лик земли ”; 3). სპარსეთში მანის გამოჩენას, რომელიც თავისთავს უწოდებდა: “მხსნელს”, “ძეს ქალწულისას”, “ნუგეშისმცემელს”, “მეორე ქრისტეს”      მანიქეველობა ჩვ. წ. ა. III ს-ში გაჩნდა. ამავე საუკუნის ბოლოს კი რომის იმპერატორმა დიოკლეტიანემ დაიწყო ქრისტიანთა სასტიკი დევნა. “…гонения Диоклетиана и, с другой стороны пропаганда манихейства поставили перед церковью сложные задачи, более актуальные чем борьба с древним иудейством. Более того в иудейском в предании хотели видеть союзника против общего врага, а  в  однобожии (генотеизме) – зачаток  единобожья, как бы предчувствие христианства  “ – წერდა ლ. ნიკოლაევიჩი და იქვე დასძენდა:  “Для своего времени такая  позиция была сообразна”.      უაღრესად მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია ისიც, რომ მოციქულთა ეპისტოლეებში ქრისტიანული ღვთისმსახურებისას ძველი აღთქმის წიგნების კითხვის ტრადიცია აღნიშნული არ არის, თუმცა უკვე კარგად ჩანს მისი მზარდი მნიშვნელობა.      წმიდა იუსტინეს გადმოცემით კი, “მზის დღეს… იკითხებოდა მოციქულთა მოგონებანი – ՙΥπομνήματα და წინასწარმეტყველთა წიგნები . იუსტინეს ამ თანმიმდევრობას თუ დავეყრდნობით, სახარებების კითხვა წინ უსწრებდა  წინასწარმეტყველთა წიგნების კითხვას, III ს_დან კი პირველ ადგილს უკვე ძველი აღთქმის წიგნები იკავებენ .      მაშასადამე, ქრიტიანობის განვითარების ისტორიის შესახებ არსებული ზღვა ლიტერატურიდან ეს მცირეოდენი ექსკურსი იმისთვის დაგვჭირდა, რათა ვთქვათ:  პოზიცია, – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივეა, – თუნდაც მხოლოდ კონსტატაციის ფორმით, ყოველგვარი პოლემიკის გარეშე თქმული, გულისხმობს მძლავრ ოპოზიციას – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივე არ არის.      თეზამ – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი იგივეა – განაპირობა ის, რომ ქრისტიანულ  მწერლობაში თანდათანობით მოიკიდა ფეხი ქრისტიანი მოწამისა თუ მოღვაწის ძველი აღთქმის პერსონაჟებთან გატოლების ხერხმა. გაჩნდა გამოთქმები: “ახალი აბრაამი”,  “ახალი მოსე”, “ახალი იობი”, “მეორე დავითი”… საერთო ბიზანტიური სააზროვნო სივრცისათვის. ქრისტიან მოღვაწეთა საკვირველებებსაც სწორედ ძველ აღთქმაში დაეძებნათ პარალელები. დროთა ვითარებაში ძველი აღთქმის სასწაულების პატივი ქრისტიანობის განვითარების ადრეულ პერიოდში მცხოვრებ დიდ მოღვაწეთა მიერ აღსრულებულმა საკვირველებებმაც შეიძინეს. თავისი გმირის ხატის შესაქმნელად მოგვიანო პერიოდის ზოგი ავტორი პარალელიზმის პრინციპით ალაგებდა როგორც ძველი აღთქმის პერსონაჟთა, ასევე პირველ დიდ ქრისტიან მოღვაწეთა და მისივე შესაქები გმირის მოხდენილ სასწაულებს, რის კლასიკურ მაგალითსაც ჩვენ სწორედ  ბასილი ზარზმელის “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში” ვხვდებით. ასეთივე მაგალითის მოტანა შეიძლება XI-XII სს-ით დათარიღებული ბიზანტიური ნოველების კრებულიდან ხატთაყვანისცემის შესახებ.        ამ კრებულის პირველი ნოველა მოგვითხრობს, რომ კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა გერმანემ გადადგომის შემდეგ მაცხოვრის წმიდა ხატი, გარშემო პატიოსანი თვლებით აღკმული, წარწერით – “მოძღვარო, იხსენ თავი შენი და გვიხსენ ჩვენც”_ მისცა ზღვას. ხატმა ერთ დღე-ღამეში ჩააღწია რომს. პაპმა გრიგოლმა ღვთის გამოცხადებით შეიტყო ეს ამბავი და ზღვაში ნავით გაეგება მას. ხატი მყისვე აღიმართა ზღვის ტალღებზე და ხელებში ჩაუფრინდა თავის ღირსეულ მსახურს. ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ ავტორი ასკვნის: “Это чудо страшное и удивительное, думаю я, не менее, возлюбленные, сотворенного праведным богоприимцем Симеоном, который руками своими приял младенца, создавшего все своим словом и повелением,  не  уступает и чуду жившего до него Моисея, кто приял своей  рукой  скрижали начертанные богом ” ე. ი. გატოლებულია არა მარტო პაპი გრიგოლი, სიმონი და მოსე, არამედ მაცხოვრის ხატი, ქვის დაფები და თვით ჩვილი იესო. გამოდის, რომ მაცხოვარი თავისი ნებითა და სიტყვით სამყაროს შემოქმედი, ეს იგივე ძველი აღთქმის ღმერთია (გავიხსენოთ: XI ს-ში ბალკანეთის ნახევარკუნძულის ჩრდილოეთით უკვე ჩამოყალიბებულია ფერნაცვალი პავლიკიანელობა ბოგომილობის სახელით ).        პარალელები დაეძებნათ ტოპონიმებსაც, გეოგრაფიულ სახელებს, მაგ: IX ს_ის ბიზანტიელი ჰაგიოგრაფი სტეფანე დიაკვანი თავისი გმირის, სტეფანე ახალმოწამის სამკვიდრებელ ადგილს, წმიდა ავქსენტის მთას ასე ახასიათებს: “…მას შეიძლება ეწოდოს მთა ღმრთისა, ქორებისა, კარმელისა, სინასი, თაბორისა, ან ღვთის ქალაქიო .” ასეთივე შედარება გვხვდება “წმიდა მიქაელის ცხოვრებაში”, რომელიც IX ს-ის ბოლოს განეკუთვნება. სამწუხაროდ, ქართულად მისი არც კიმენური რედაქცია გვაქვს და არც მეტაფრასული . ანონიმი ავტორი იუსტინიანე დიდის მიერ განახლებული  უდიდესი ხორას მონასტრის შესახებ წერს: “თუკი ვინმე მას უწოდებს მთას ღმრთისას, კარმელისას, სინასას, თაბორისას, ლიბანისას, ან ღმრთის ქალაქს იერუსალიმის მთაზე, ის ჭეშმარიტებისაგან არ განიდრიკებაო ”. ამავე ნაწარმოებში ვხვდებით სამეუფო ქალაქ კონსტანტინეპოლის ახალ სახელს – მეორე იერუსალიმი.       ქრისტიანობის დაბადებისთანავე წარმოშობილ ერესებს პირდაპირ პასუხობდა ქრისტიანული მწერლობის ისეთი დარგი, როგორიცაა პოლემიკა. თუმცა, მას ვერც სხვა დარგები უვლიდნენ გვერდს. ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში ეს პოლემიკა ან Eღიად არის გაშლილი, როგორც ეს თუნდაც “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებასა” და “გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაშია”, ან შეფარვით, როგორც ეს “ჰაბოს წამებაში, “ილარიონ ქართველის ცხოვრებასა” და  “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაშია”. “ჰაბოს წამებაში”, ამ მძაფრ ანტიმაჰმადიანურ ძეგლში, ქრისტიანული მიმართულების ერეტიკოსთა  მისამართით ვხვდებით მხოლოდ ერთ წინადადებას: “ცრუ მოძღუარნი იგი და შემასმენელნი შევიდიან მისა, ეტყÂედ რომელნიმე რეცა სიტყÂთა ლიქნისაÁთა” (I 66, 12-13).       ცრუ მოძღუარი _ ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურულ ძეგლებში ყველა ქრისტიანული ერესის მიმდევრის საზოგადო სახელია. VIII ს-ის ბოლო მეოთხედისათვის არაბების საორიენტაციო ქართლში ცრუ მოძღვარნი შეიძლება ყოფილიყვნენ ხატმბრძოლნიც და პავლიკიანელნიც. შექმნილი პოლიტიკური  ამინდი _ სამ სხვადასხვა  აღმსარებლობით იმპერიებს შორის მოქცეული დაშლილი ყოველი ქართლი _ ამისათვის ნოყიერ ნიადაგს წარმოადგენდა.       ერესების წინააღმდეგ პოლემიკას დიდი ადგილი განსაკუთრებით “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში” აქვს დათმობილი. ჯავახეთის საეკლესიო კრების შემდეგ გვარამ მამფალმა პურობაზე, არსენის ქართლის კათალიკოსად ერთხმად დამტკიცებისას, იკითხა: “წმიდანო ღმრთისანო, უკუეთუ ქუეყანისა ჩუენისა ერისკაცი ვინმე, წიგნთა საღმრთოთა მეცნიერი და ენათაცა წურთილი მიიწიოს იერუსალეÀმდ, ანუ სხუათა წმიდათა ადგილთა და იხილოს რაÁმე კეთილი წესი, რომელ ქრისტეანობასა შუენოდის და ჩუენ შორის არა იყოს, გინა თუ წიგნთაგან წმიდათა გულისÃმა-ყოს და თავით თვისით ერსა უსწავლელსა აუწყებდეს, კეთილ არსა ანუ არა?” (I 289, 28). ამ სიტყვების შენდეგ გიორგი მერჩულე დასძენს: ამას რომ ამბობდა [გვარამ მამფალი], ვიღაც მრავლისმეტყველებს ასმენდაო.      მრავლისმეტყველება კი როდი გულისხმობს მხოლოდ ფუჭ და უაზრო მეტყველებას. ის, როგორც მწვალებელთა ერთ-ერთი მახასიათებელი, მოყვანილი აქვს ი. აბულაძეს “ძველი ქართული ენის ლექსიკონში” გრიგოლ ანძიანძორველი ეპისკოპოსის “შობის საკითხავზე” დაყრდნობით: “მწვალებელნი მრავლის-მეტყუელებდ”. გავიხსენოთ, ათენში მყოფ  პავლე მოციქულს მრავლისმეტყველი უწოდეს ეპიკურელმა და სტოელმა ფილოსოფოსებმა (სამოც.XVII. 18). ე. ი. გვარამ მამფალს, შესაძლოა, მწვალებლები ჰყავდა მხედველობაში და არა მხოლოდ ფრიად სიტყვახელოვანი საკუთარი თავი, რომელიც “შჯულისაცა მრავალთა სიტყუათა იტყოდა, რომელი არა შეჰგავს ერისკაცთა” (I 288, 25-26). ცხადია გვარამს, ნათესაურ ურთიერთობაში მყოფს სომხურ სამეფო გვართან, კარგად ეცოდინებოდა იქ შექმნილი პოლიტიკურ-რელიგიური სიტუაცია. მთავარი ის არის, რომ მოტანილ ნაწყვეტში აქცენტი გაკეთებულია საერო პირის მიერ სწავლების მიზანშეწონილობაზე. საეკლესიო იერარქიის უარმყოფელი პავლიკიანელებისთვის კი ეს ჩვეულებრივი მოვლენა იყო. თუმცა არც იმ ფაქტის უგულებელყოფა შეიძლება, რომ IX ს-დან ბიზანტიის იმპერიაში ქალაქების კულტურული მნიშვნელობა იზრდება და ისინი ცდილობენ კონკურენცია გაუწიონ მონასტრებს, მატულობს წიგნზე მოთხოვნილებაც. ხატმბრძოლი იმპერატორი თეოფილე (829-842) ხსნის ორი საუკუნის განმავლობაში გაუქმებულ უნივერსიტეტს დიდი სასახლის მაგნავრის დარბაზში.       მამფლის შეკითხვას სასულიერო პირები უარით პასუხობენ: “უკუეთუ კულა სილაღით წარმდებობდეს ერისკაცი იგი და ერსა  ახლად სხვასა წესსა დაუდებდეს, ეგევითარი იგი  ნაცვლად შესაძინელისა მაცილობელთა და წინააღმდგომთა თანა დაისაჯოს დიდებით უფლის მოსლვასა” (I 290, 6-9). ამის შემდეგ ავტორი დასძენს: “ხოლო ერისკაცთა მათ შეიკდიმეს მხილებაÁ იგი უმეცართა წესის-დადებისაÁ და შეინდვეს შჯულისა წინამძღუართაგან” (I 290,          15-16). როგორც ვხედავთ, ასეთი ერისკაცი ერთი და ორი არ ყოფილა. მათ შორის ვიღაც ორთოდოქსული რწმენის საზღვრებში მოიწადინებდა ნოვატორობას, ვიღაც ხატმბრძოლობისკენ იქნებოდა მიდრეკილი, ვიღაც პავლიკიანელთადმი კეთილ განწყობილი, ვიღაც ბიზანტიური ორიენტაციის, ვიღაც – არაბული, მოკლედ, სოციალური სტატუსის, ქონებრივი მდგომარეობისა და სულიერი წყობიდან გამომდინარე, როგორც ეს ჩვეულებრივ ხდება ხოლმე ნებისმიერი ქვეყნისა და ნებისმიერი ეპოქის საზოგადოებებში.       მწვალებელთა შესახებ საკითხი იმდენად აქტუალურია გიორგი მერჩულესათვის, რომ ნაწარმოებში სხვადასხვა ადგილას მას კიდევ რამდენიმე ეპიზოდი ეთმობა. ასეთია თბილისის ამირას, საჰაკ ისმაილის ძის აღზრდილი, “სარწებს აღმოცენებული ღვარძლის”, ცქირის, ამბავი, რომელიც ძალიან ჰგავს იოანე მოსხის “ლიმონარის” 33-ე ნოველას. არაბეთის საორიენტაციო ქართლიდან გამოსულ დიაკვანს სურს ბიზანტიის საორიენტაციო ზონაში უაღრესად დიდი სტრატეგიული მნიშვნელობის ცენტრი, მაცხოვრის ხელთუქმნელი ხატის პირის სახელობის საეპისკოპოსო საყდარი დაიპყროს, სადაც იკურთხებოდნენ ხოლმე მღვდლები და დიაკვანნი კლარჯეთის სავანეებისათვის. ანჩის უზარმაზარ პოლიტიკურ-რელიგიურ დანიშნულებაზე მეტყველებს თვით ანჩის ეპისკოპოსის არჩევის წესიც. ქართლის კათალიკოსი კლარჯეთის მონასტრებზე ძველი ანჩის საყდრისათვის ეპისკოპოსად შერჩეულ კანდიდატს ვერ დაამტკიცებდა, თუ ამ უდაბნოების სათითაო წერილობითი თანხმობა არ ექნებოდა (I 303,1-2). მერჩულეს თანახმად, მიზეზი ამისა მარტივია: ქრისტემ სამართლიანად გამოარჩია “ასაკის” მიუხედავად ეს მონასტრები, რათა მათი წინამძღვარი და ეპისკოპოსი იყოს “უმიზეზოÁ”, (ე. ი. უბრალო,  უსაბაბო, უცოდველი, უნაკლო), წმიდაÁ და ღირსი, როგორც ეს შეჰფერის მას საყდარსა “ქალწულებით დამარხულსა განხრწნისაგან წვალებისა გულარძნილისა მოძღურებისა” (I 304, 4-5).        მაშასადამე,  იყო საშიშროება ზემო ქართლის მნიშვნელოვანი ცენტრები არაბთა მიერ მხარდაჭერილ მწვალებლებს, ან თუნდაც უბრალოდ მათ მომხრეებს არ ჩავარდნოდათ ხელთ. გასათვალისწინებელია შემდეგი გარემოებანიც: 1). მაშინაც მიმდინარეობდა მსოფლიო ომი გავლენის სფეროებისათვის; 2). ყოველი ქართლი დაშლილი იყო რამდენიმე პოლიტიკურ ერთეულად; 3). საბანისძის თანახმად, ძალიან ცოტა ქართველიღა თუ იყო მამულისა და სარწმუნოების ერთგული (I 50, 13); 4). IX ს-ის პირველი მესამედი დასრულდა ორი დიდი აჯანყებით:  თომა სლავისა (821-823) ბიზანტიაში, რომელშიც პავლიკიანელებიც მონაწილეობდნენ, ხოლო პეტრე სიცილიელს თუ ვერწმუნებით , ამ მწვალებლებში და შესაბამისად აჯანყებაში ეთნიკური ქართველები  – იბერები და ლაზებიც –  აღმოჩნდნენ ჩათრეულნი; და ბაბექისა (816-834) არაბეთის ხალიფატში, დღევანდელიAაზერბაიჯანის ტერიტორიაზე, რასაც ასევე ჰყავდა მხარდამჭერი ბიზანტიის იმპერატორების სახით; 5). აშოტ I კურაპალატის მკვლელობა 826 წ. (ე. თაყაიშვილი), ან 836წ. (კ. კეკელიძე). ეს ორივე თარიღი დროის მიხედვით ძალიან ახლოსDდგას ზემოხსენებული ორი აჯანყების ჩაქრობასთან. აშოტზე თავდასხმა აუცილებლად იქნებოდა არაბების, ანუ დიდი პოლიტიკით გნპირობებული სადამსჯელო ოპერაცია “პატარა” ქართველების მონაწილეობით. რაც შეეხება Dდავით სუმბატის ძის ქრონიკაში მოხსენიებულ ოროზ-მოროზის ძეთ , იმავე აშოტის მკვლელებს, მათში ავტორი შეიძლება გულისხმობდეს არაბთა მიერ დაქირავებულ ოღუზთა თურქული ტომიდან გამოსულ  მეომრებს, რის მაგალითად ბუღა თურქის გახსენებაც კმარა; 6). გიორგი მერჩულეს “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში” ასახვა ჰპოვა ორმა ადგილობრივმა საეკლესიო კრებამ: I. ანჩის კრებამ, რომელიც აშოტ I_ის სიცოცხლეში მისივე ინიციატივით ჩატარებულა (I 306, 3-7) და რაც სავარაუდოდ 831-836წწ. უნდა მომხდარიყო, ვინაიდან შუაიბთა დინასტიის წარმომადგენელს, საჰაკ ისმაილის ძეს, 831 წ-ს დაუკავებია თბილისის ამირას სახელო. ამ კრებამ ცქირი “ვითარცა დამპალი ასოÁ მწვალებელთაებრ ყოვლით კერძო, [ე. ი. ყოველ მხრივ]  შჯულისა გარდამავალი” განდევნა (I 306,16-17). ყოველ მხრივ შჯულის დარღვევა კი ნამდვილად მაღლა დგას ისეთ პიროვნულ მანკიერებებზე, როგორებიცაა: ნაყროვანება, ანგარება, მექალთანეობა და ა. შ. ალბათ, არც ის იქნება სწორი, ცქირის მიერ ანჩის საყდრის მეორედ დაპყრობა ამ პიროვნების მამა გრიგოლთან პირად მტრობამდე დავიყვანოთ (I 306 14-15);   II. ჯავახეთის კრებამ, რომელმაც ქრისტეს კვართის სამკვიდრებელ მცხეთაში (ამ ნაწარმოებში ის ჯერ კიდევ არ არის მეორე იერუსალიმად სახელდებული) კათალიკოსად გრიგოლის აღზრდილი არსენი დაადგინა. ორივე კრება მოწვეულ იქნა საარჩევნო კანონის დარღვევის საბაბით და ორივეზე (ანჩის კრებაზე სამართლიანად, ჯავახეთისაზე უსამართლოდ) ბიზანტიის საორიენტაციო ქართლის წარმომადგენლებმა გაიმარჯვეს; 7). კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოში შემავალი აფხაზეთის ეკლესიის მცხეთისადმი დაქვემდებარება.           ძალიან მნიშვნელოვნად გვეჩვენება აგრეთვე რ. თვარაძის მიერ “სამთა თათბირის წინასახედ”  წოდებული მაკარი ოპიზელის, ზენონისა და გრიგოლ ხანძთელის პურობის სცენა ხანძთიდან ოპიზისაკენ მიმავალ გზასთან მდებარე ვენახში, როცა დაისვა და განხილულ იქნა ოთხი საკითხი: 1. მწვალებელთა ხელახალი მონათვლის შესახებ, საუკუნეთა განმავლობაში არაერთხელ დასმული და განხილული ადგილობრივი და მსოფლიო საეკლესიო კრებების მიერ; 2. ცრუ მოძღვრებათა საკითხი; 3. საკითხი სამების განყოფისა და შერევნის შესახებ; 4. სამყაროს განვითარების ციკლური თეორია, ანუ მეორედ შობის წინააღმდეგ.       მამა გრიგოლმა მაკარი ოპიზელს განუმარტა: “მოციქული ძმა მტყუვრად მათ სახელ-სდებს (გალატ. 2, 4), რომელთაცა დრკუთა მათ მოძღუართა მათთა სახელი ჰრქÂან,  ხოლო ჭეშმარიტთა მორწმუნეთაგან წმიდათა მოციქულთა სახელის-დებაÁ არა თავს-იდვა პავლე, არამედ აბრალებს და ეტყÂს: “რაÁსათÂს წვალებანი არიან თქვენ შორის, რამეთუ კაცად-კაცადი თქუენი იტყÂს: “მე პავლესი ვარ და შემდგომი ამისი, ხოლო მართლ-მადიდებელთა ყოველთა ქრისტეანე უწოდა” (I 312, 6-11).        მოყვანილი ნაწყვეტი მრავალი ასპექტითაა საინტერესო: ა) წარმოადგენს მოციქულის სიტყვების პერიფრაზს. ბ) მოციქულის ძმად მოხსენიება, რისი მაგალითიც ჩვენ არათუ ქართული ჰაგიოგრაფიიდან, ბიზანტიურიდანაც არ გვახსენდება. გ) ერთია, როცა მოციქული მოიხსენიებს საკუთარ პერსონას სამწყსოსადმი მიწერილ წერილებში ამ ფორმით (I კორ. II,1; რომ. VII,1; X,1 და ა. შ.), მეორეა, როცა ძმობით მოიხსენიებს მას ამ შემთხვევაში გრიგოლ ხანძთელი, რითაც ხდება 800 წლის წინანდელი მოღვაწის გათანამედროვება, ანუ სივრცობრივი და დროითი საზღვრების წაშლა, რაც თავის მხრივ პავლესდროინდელ პრობლემათა გადაულახაობასა და დაუძლეველობაზე მიუთითებს. როგორც დავინახეთ, ავტორი არ აბოლოებს ეპისტოლედან მუხლს: “და სხუამან თქუას: მე აპოლოსი ვარ, არა კაცნივე ხართა?” (I კორ. III,4; III, 21-22). გმირის თუ ავტორის შეჩერება მოყვანილი მუხლის პირველ ნახევარზე, “მე პავლესი ვარ” – ჩვენ მიზანმიმართულად მიგვაჩნია, ვინაიდან ვთვლით, რომ მოხდა რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში განვითარების დიდ მასშტაბებს მიღწეული ერესის საკუთარი სახელის შეფარული გახსნა. მით უმეტეს, თუ გავითვალისწინებთ, რომ პავლიკიანელთა მეთაურები თვითონაც პავლე მოციქულის მოწაფეთა სახელებს ირქმევდნენ და თავიანთ საზოგადოებებსაც მოციქულის დროინდელი თემების სახელებს არქმევდნენ .        გრიგოლ ხანძთელს ინფორმაციის მიღების იმ პირობებში და ფრიად საპატიო მიზეზთა გამო (გარდაიცვალა 861წ.) შესაძლოა, არ სცოდნოდა პატრიარქ ფოტიოსის (858-867; 877-886), გრიგოლ ბერის, პეტრე არგოსელის (IXს-ის მეორე ნახ.), შრომები, მაგრამ ყოვლად წარმოუდგენლად გვეჩვენება მას არ სცნობოდა ლეონ    III-ის ეკლოგები (726). VII მსოფლიო საეკლესიო კრების დადგენილებები., იოანე დამასკელის შრომები, თეოფანე ბიზანტიელის (გარდ. 817წ) ქრონიკები; კოსტანტინეპოლის პატრიარქის ნიკიფორეს (806-815) შრომები… რომლებშიც სხვა საკითხებთან ერთად პავლიკიანელთა შესახებაც იყო საუბარი.        ამავე ეპიზოდში გრიგოლი ახსენებს კირილე ალექსანდრიელის (V ს.) თხზულებას სამების შესახებ “განძს”, როგორც ტრიადოლოგიის საუკეთესო სახელმძღვანელოს, რაც აღნიშნული აქვს კ. კეკელიძეს . სამების დოგმატის არასწორი გაგება კი მეტ-ნაკლებად ყველა ქრისტიანული ერესისთვის იყო ნიშანდობლივი. ხოლო ის ფაქტი, რომ IX ს-დან სომხების საწინააღმდეგო თხზულებები მატულობს, ცხადია, მხოლოდ მათი მონოფიზიტობით არ არის განპირობებული. კ. კეკელიძის ზემოხსენებული ენციკლოპედიური ხასიათის ნაშრომში, რომელშიც ქრისტიანული ქართული  მწერლობის ყველა დარგია მიმოხილული, ხოლო პოლემიკა ყველაზე მეტ ყურადღებას სომხებთან კამათს უთმობს , ხსენება არ არის მარკიონიტობის, მანიქეველობისა და პავლიკიანელობის, მაშინ როცა განათლებულ ქართველებს X ს-ზე ადრე სცოდნიათ ორიგენიზმის, პელაგიანელობისა და ავგუსტიანელობის შესახებ .        თუმცა, ამ გარემოების ასახსნელად, შესაძლოა, ისევ გრიგოლ ხანძთელის სიტყვებმა გვიშველოს: “დაღაცათუ წვალებაÁ  მათი თÂს-თÂსად იხილვების [ე. ი. ყოველ მათგანს თავისი თვითმყოფადი სახე აქვსო], არამედ ურთიერთას განთხზულ არს…”(I 312 9-10).      შეიძლება დავუშვათ, რომ “გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრებაში” (II 180 7) ამ ერის უარყოფით კონტექსტში მოხსენიების ფაქტი, მათი განთავსების არეალში სხვადასხვა ერესთა პერმანენტული წარმოშობითა და ყვავილობითაც იყოს განპირობებული. თვით პავლიკიანელობაც ხომ  მანანალასის მარკიონიტული თემის ბაზაზე ჩამოყალიბდა მათში.  ჩვენს ქვეყანაში კი, როგორც ჩანს, ერესები მობიდანის დროინდელ მასშტაბებს ვერ აღწევდა (იქნებ, ცქირი მობიდანზე ნაკლები სულაც არ იყო?!), ან მის წინააღმდეგ ბრძოლის მეთოდები შეიცვალა და დაიხვეწა.      ამავე ეპიზოდშია საკითხი მეორედ შობის შესახებ: “სცთებიან საშოÁთგან, რომელ საგონებელ არს მათთÂს მეორედ შობა. და იტყÂან სიცრუვესა, რამეთუ მარადის ნაცილსა ქადაგებენ და ცილსა წამებენ შეჩუენებულნი იგი წმიდათა მამათა ჩუენთა მოძღუართა მიერ” (I 312, 24-27) – ეუბნება გრიგოლი მაკარი ოპიზელს.      ოთხთავიდან მეორედ შობის საკითხი, ცხადია, ნათლისღების ასპექტით, დასმული და განხილულია მხოლოდ იოანეს სახარებაში: “მიუგო იესუ და ჰრქვა მას: ამენ, ამენ, გეტყÂ შენ: უკუეთუ ვინმე არა იშუეს მეორედ, ვერ Ãელ-ეწიფების ხილვად სასუფეველი ღმრთისაÁ… ჰრქვა მას ნიკოდიმოს: ნუუკუე შესაძლებელ არსა მუცელსა დედისა თÂსისასა შესლვად და მეორედ შობად?” (ი. II I, 3-4.).     მეორედ შობა, ანუ სამყაროს განვითარების ციკლური თეორიები ანტიკური სამყაროსათვის იყო მახლობელი (ჰერაკლიტე, პლატონი, არისტოტელე, პოლიბიოსი) . მის მიმართ განსაკუთრებული პროტესტი გამოთქვა V ს-ის დიდმა ქრისტიანმა მოღვაწემ ნეტარმა ავგუსტინემ. მის “ღვთის სახელმწიფოში” ვკითხულობთ: “მაგალითისათვის ვთქვათ, რომ დროთა ამ წრეზე ფილოსოფოსი პლატონი ქალაქ ათენში თავის მოწაფეებს ესაუბრებოდა იმ სკოლაში, რომელსაც აკადემია ჰქვია. ხანგრძლივი დროის შემდგომ, მკაცრად გამოზომილი პერიოდებისა  და მრავალი წრე-ბრუნვის შემდეგ, ნუთუ კვლავ განმეორდება იგივე პლატონი, იგივე ქალაქი, იგივე მოწაფეები? შეუძლებელია, ჩვენ ეს დავიჯეროთ…  წრეზე უწმინდურნი დაეხეტებიან; არა იმიტომ რომ წრეზე, როგორც ისინი ფიქრობენ, განმეორდება მათი სიცოცხლე, არამედ იმიტომ რომ ასეთია მათი ცდომილების გზა, ანუ ცრუ სწავლება ”. წრეზე ადამიანებს ეშმაკი დაატარებს.     ამრიგად, “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში” მართლსარწმუნოებისაგან განდრეკილთა წინააღდეგ გამოყენებულია მრავალფერი ლექსიკური ერთეულები: მწვალებელნი, მრავლისმეტყველნი, სჯულისა გარდამავალი, მტყუვარნი, დრკუ მოძღუარნი, წვალებაÁ, იტყვიან სიცრუვესა, ნაცილსა ქადაგებენ, ცილსა წამებენ, შეჩვენებულნი, ურწმუნოთა, ცდომაÁ მათი, უმეცართა წესის-დება, გახრწნისაგან წვალებისა, გულარძნილი მოძღვრება, ახალი წესი. ზემოხსენებული თხზულებიდან ამ ეპიზოდების განხილვა იმისთვის დაგვჭირდა, რათა მკითხველს ავუხსნათ, რომ IX ს-ის პირველ ნახევარში დაგროვილი პრობლემები შეუძლებელია მის მეორე ნახევარში იოლად მოხსნილიყო. მართალია, იმპერატორ თეოფილეს შემდგომ საბოლოოდ დადგა ხატთაყვანისცემის ზეიმი, მაგრამ ხატმბრძოლნი ერთ დღეში ვერ გაქრებოდნენ უკვალოდ და ვერც პავლიკიანელთა ერესი ამოიძირკვებოდა 872 წ-ს, მათი მთავარი ფორპოსტის, თეფრიკას, განადგურების შემდეგ. ბიზანტიის ისტორიიდან საყოველთაოდ ცნობილია, რომ მათი ბოლო დიდი გადასახლება მცირე აზიიდან ბალკანეთის ნახევარკუნძულზე იოანე ციმისხოსის დროს (969-976) მოხდა. დამარცხებული პავლიკიანელების რაღაც ნაწილი აუცილებლად მოაწყდებოდა ქართულ პროვინციებს, მათ შორის სამცხეს, რომელიც IX ს-ის შუა წლებში, ყოველ შემთხვევაში ჯავახეთის კრების დროს 859წ.  ჯერ კიდევ არ შედიოდა ბაგრატიონთა საგამგებლოში  და ცალკეული მთავრების სამფლობელო იყო. მაშასადამე, ჩვენ ვიზიარებთ იმ მოსაზრებას, რომ სერაპიონ ზარზმელი IX ს-ის მეორე ნახევრის მოღვაწეა, ხოლო მისი ცხოვრება X ს-ის პირველ ნახევარში უნდა დაწერილიყო. და თუ ის ნამდვილად მეტაფრასული ძეგლია, როგორც ეს კ. კეკელიძეს მიაჩნდა და რის სასარგებლოდაც ბევრი რამ მეტყველებს, ეს მაინც არ გამორიცხავს ჩვენი მოსაზრებების სისწორეს. მომდევნო ეპოქებში უფრო კარგად ჩანს ხოლმე წინარეში მომხდარი მოვლენები და უკეთ ფასდება კიდეც. ახლა ჩვენ უშუალოდ გადავდივართ ბასილი ზარზმელის ნაწარმოებიდან იმ ეპიზოდების განხილვაზე, რომელნიც პავლიკიანელთა ერესის წინააღმდეგ მიმართულად მიგვაჩნია. პირველი ეპიზოდი. თავი VII. წმინდა სერაპიონი მიმართავს გიორგი ჩორჩანელს: “ღმერთმან, რომელმან უბრძანა მოსესა კუერთხითა განპებაÁ ზღÂსაÁ და კუალად უდაბნოს კლდისაგან უღაღისა აღმოცენებად წყალი, და მოღებასა საზრდელისასა უწვიმა მანანაÁ ერსა, ვინა[Á] იგივე არს აქაცა, რომელმან ძნელოვანნი ადვილ ყვნეს, ჯერ-ჩინებითა შენითა და შეწევნითა საღმრთოÁთა (160, 22-26).  ზემოთმოყვანილ ნაწყვეტში აზრობრივად ბუნდოვანების შემცველია მხოლოდ ერთი პატარა წინადადება – “ვინა[Á] იგივე არს აქაცა”. სიტყვა “ვინაÁ -ს” შესატყვისებიE – “საიდან”, “სადაური” – მოცემული ი. აბულაძის “ძველი ქართული ენის ლექსიკონში ” და ყველა ორიგინალური ქართული თუ ქართულად ნათარგმნი ძეგლებისათვის დართულ ლექსიკონებში აბსოლუტურად იდენტურია. განსხვავებული ვარიანტი მიგნებულ იქნა მხოლოდ ნ. ჩუბინაშვილის ლექსიკონში. მასში წერია: “ვინა, ვინცა – საიდამაც და ზოგჯერ დაიდების ნაცვლად კავშირისა მაშა, მაშასადამე ”. მაშა, მაშასადამე – ამ ორი სიტყვიდან პირველი “მაშა” – მოწონება, დადასტურების შორისდებულია დღეს, მეორე “მაშასადამე” კი – ჩართული და გვიჩვენებს მთქმელის დამოკიდებულებას წინ გამოთქმულ აზრთან. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ნახევარხმოვან იოტას გარეშე “ვინ”, “ვინა” ძველ ქართულში კითხვითი ნაცვალსახელია და მას შეიძლება შეენაცვლოს: “რომელი”, “ის”, “ვინც”. თუ ჩვენ მოცემულ ნაწყვეტს აზრის მეტი სიცხადისათვის თანამედროვე ქართულზე გადმოვიტანთ, “ვინაÁს” ადგილას შინაარსობრივად სწორად ჩაჯდება არა “საიდან”, ან “სადაური”, არამედ “რომელიც”, “ვინც”, “ის” და წარმოიდგინეთ, “მაშ” და “მაშასადამეც”:  “ღმერთმა, რომელმაც უბრძანა მოსეს კვერთხით გაპობა ზღვისა და კიდევ უდაბნოს უღაღი (მყარი) კლდიდან წყლის აღმოცენება და საზრდელის მისაღებად უწვიმა მანანა ერს, ის (რომელიც, ვინც, მაშ, მაშასადამე) იგივე არის აქაც, რომელიც ძნელს ადვილად აქცევს შენი ნებითა და საღვთო შეწევნით. ჩვენი აზრის შესამოწმებლად მკითხველს ვთავაზობთ ტექსტის რუსულ ვარიანტს: “Бог приказал Моисею жезлом разделить море, из скалы вызвать воду в пустыне и с неба ниспослал в пищу манну, как дождь; [и так], подобное может быть и здесь, он трудное сделает легким. Соизволением твоим и содействием бога приступим к постройке .                             ბატონი კორნელის თარგმანში გამოკვეთილი არ არის “ღმერთმან რომელმან”, ხოლო ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთის რუსული თარგმანის მონაცემით, “ვინაÁ”  მთარგმნელს ჩართულად გაუგია.   როგორც ვხედავთ, ქართულ ტექსტსა და მის რუსულ თარგმანს შორის ის ძირითადი განსხვავებაა, რომ პირველში ხაზგასმულია ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის საკითხი წარსულში, აწმყოსა და მომავალში. მეორეში კი – ძველ დროში მომხდარსა და მყოფადში მოსახდენს, იქ მომხდარსა და აქ მოსახდენს შორის არის ტოლობის ნიშანი დასმული. ღმერთის იგივეობის საკითხი კი ისე არ არის გამოყოფილი, როგორც ეს ორიგინალშია:          რომელმან – ძველი აღთქმის ღმერთი,          ვინა[Á] – ახალი აღთქმის ღმერთი,          რომელმანც – ახალი აღთქმის ღმერთი,მაშასადამე, ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივეა.          მეორე ეპიზოდი.  დაბაში მისულ სერაპიონს მასპინძელი გარბანელი თავისთან დარჩენასა და ღამის გათევას სთავაზობს. სერაპიონი უარზეა: “შეუძლებელ არს ჩემგან, რაÁთამცა არა მივიდეთ ადგილსა მას განჩინებულსა” (IX.166, 8-9). როცა წმიდანს ვერ გადაათქმევინებენ უარს, მათი მეგზური ჭაბუკი იგი,ჩაუვარდება ფეხებში სერაპიონის ძმას, იოვანეს და შესთხოვს: “აჰა, ესერა არა დაშთომილ არს სული ჩუენ თანა, დავემორჩილეთ კაცსა ამას, რამეთუ არღა არს ჟამი სლვისაÁ” (IX. 166,13-14). იოვანეს მაგივრად ჭაბუკს პასუხობს სერაპიონი: “რომელმან-იგი გაბაონს ისო ნავესსა დაუყენა მზე (ისუ ნავ. X,12) და კუალად ბერსა ბესარიონსა, ამანვე ჩუენცა ღირს-მყვნეს მზესა ამას თანა ხილვად და თაყუანის-ცემად წმიდასა ხატსა მისსა” (IX. 166,15-18).          მოყვანილი ნაწყვეტი ერთი შეხედვით არის ჩვეულებრივი  მხატვრული შედარება, მაგრამ ამავე დროს, მოცემულ კონტექსტში მას აქვს ძალიან დიდი დატვირთვა და ღრმა შინაარსი.          ძველი აღთქმა მზის შეჩერების ორ ფაქტს იცნობს: ა). ისუ ნავესის დროსმისი ლოცვის შედეგად ღმერთმა გაბაონში მზის ჩასვლა 23სთ-ითა და 40წთ-ით დააყოვნა (ისუ ნავ. X, 13). ბ). IV მეფეთა ასეთსავე ამბავს მეფე ეზიკიას ზეობასთან აკავშირებს (XX, 9-11), როდესაც წინასწარმეტყველ ესაიას ლოცვით მზე 10 საფეხურით შეჩერებულა, ე. ი. 40 წუთით .           ბასილი ზარზმელი თავისი მიზანდასახულობიდან გამომდინარე, ირჩევს პირველ ბიბლიურ ეპიზოდს. მაშასადამე, სწორედ ამდენივე ხნით, 23სთ-ითა და 40 წთ-ით უნდა შეჩერებულიყო მზე სერაპიონისა და მის თანმხლებთათვის ზარზმის გარსშემოწერით შემოვლისას, რითაც წმინდანი ჯერ ერთი ამართლებს თავისი სახელის შინაარსს – მზე უჩერდება მზის ხარს, რათა მან მეტი სივრცე მოაქციოს ღმრთის მადლის ოიკუმენეში, რაც ხორციელდება კიდეც. ანუ წმ. სერაპიონის სურვილი შესაბამისობაში მოდის უფლის ნებასთან, რაც იწვევს კაცებრივი სურვილის ღმრთის განგებულების შესაბამისად გარდასახვას.            მეორე, სერაპიონისა და მის თანმხლებთათვის ზარზმა მოიაზრება ახალ გაბაონად. ბიბლიური გაბაონის დასაკავებლად ისუ ნავესს “მცირედ მახვილის წარცემაც” კი არ დასჭირვებია. სერაპიონი –  ეს ახალი ისუ ნავესია.            მესამე,  ჩვენვთის უმთავრესი: ებრაელი ისუ ნავესი, ბიზანტიელი ბერი ბესარიონი და ქართველი სერაპიონი თანაბრად სათნონი არიან ღმრთისთვის. სამივეს ერთი და იგივე ღმერთი უჩერებს მზეს.  ძველი აღთქმის ღმერთის სახელი გადმოცემულია ჩვენთვის უკვე კარგად ნაცნობი მიმართებითი ნაცვალსახელით  “რომელმან” (გავიხსენოთ მისი გამოყენება ამ დანიშნულებით “ვეფხისტყაოსნის” პროლოგის დასაწყისში). “რომელმან” ამავე დროს არის  ახალი აღთქმის ღმერთიც და მის სახელად გამოყენებულია ჩვენებითი ნაცვალსახელი “ამანვე”, მაშასადამე, ვღებულობთ ერთადერთ დასკვნას – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივეა. რიტორიკული ფიგურებიდან კვლავ გამოყენებულია პარალელიზმისა და გატოლების ხერხი, მეტონიმია, ალიტერაცია, წინადადების ორივე ნაწილი შეიცავს მარცვალთა თითქმის თანაბარ რაოდენობას – 32-30.        მესამე ეპიზოდი.  კლდის გაპობისა და სათახვის ტბის წყლის წასვლის შემდეგ ადამიანთა კრებული იძახდა: “ესე სასწაულნი თანამოდგამ არიან მოსეს მიერ ქმნილთა მათ განპებასა ზღÂსასა (გამოსლვ. XIV, 21-22) და კლდისაგან აღმოცენებასა წყლისასა (გამოსლვ. XVII, 6). და კუალად კიდობნისა მიერ განპებასა იორდანისასა (ისუ ნავ. IV,7) და კუალად გრიგოლის მიერ საკვირველთ მოქმედისა განÃმობასა მის ტბისასა, რომელ იყო მიზეზ მტერობისა მის ძმათა[Á]სა. ეგრეთვე ტბაÁ ესე მიზეზი შფოთთა და კაცის-კლვათაÁ განÃმა წმიდათა ამათ მიერ” (IX, 169, 3-9). წმინდა სერაპიონი მომხდარ სასწაულს მაცხოვრის ფერისცვალების ხატს მიაწერს: “ნუ ჰგონებთ, მთავარნო და ერნო, თუმცა ჩუენითა რაÁთმე ძალითა ქმნილ იყვნეს სასწაულნი ესე, არამედ რამეთუ ადიდა ხატი პირისა თÂსისა ქრისტემან ღმერთმან…” (IX 169, 10-12).        როგორც ვხედავთ, ჰაგიოგრაფმა წინ წამოსწია, უპირველეს ყოვლისა, ის იარაღები, რომლითაც აღსრულდა საკვირველებანი: მოსეს კვერთხი, შჯულის კიდობანი, გრიგოლ საკვირველმოქმედის ლოცვა და კვერთხი, სერაპიონის კუთვნილი მაცხოვრის ფერისცვალების ხატი და მათ თანაბარ ძალმოსილებას გაუსვა ხაზი. მოყვანილი მაგალითებით  დაასაბუთა ხატის ძველი აღთქმის დროიდან მომდინარეობის საკითხი, რითაც ამავე დროს ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის ტოლობა და იგივეობაც აღნიშნა.          მეოთხე ეპიზოდი. სათახვის ტბის დანთქმისას გადარჩენილი გარბანელი და კიდევ ორი ძმანი სერაპიონის მიერ მონაზვნად იკურთხნენ, ვინაიდან “ახალსა ამას მოსეს ებრძანა ახლისა ისრაელისა წინამძღურობაÁ, ამისთÂს უÃმდეს თანა-შემწედ საქმისა მის კარვისა ახალნი ბესალიელ და ელიაბ (გამოსლვ. XXXVI,1), რამეთუ არა თუ ნისლსა შინა შევიდა (გამოსლვ. XXIV, 18) და ფიცარნი ქვისანი მოიხუნა (გამოსლვ. XXXIV, 29), რომელსა შჯული და მცნებანი წერილ იყვნეს, არამედ თვით იგი, აღმწერელი მათი, გონებით მოაქუნდა, რომელი მასვე, მოსეს, ნაპრალსა კლდისასა დაფარულსა, ეტყოდა: ”მე ვარ, რომელი იგი ვარ” (გამოსლვ. III, 14) და მთასა ზედა თაბორსა მოსეს და ელიას თანა ზრახვიდა, თავთა მათ თანა მოწაფეთასა (მარკ. IX,4; ლუკ. IX, 30),  ესე აქა Ãორცითა გამოსახული მÃარ- თა ზედა ეტÂრთა და თაყვანისსაცემლად მორწმუნეთა აღემართა” (X 170, 13-22).      მოტანილი ნაწყვეტის დასაწყისში ჯერ ერთი მნიშვნელოვანია ის, რომ აზრისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობის მისანიჭებლად ავტორმა 3-ჯერ გამოიყენა ის სიტყვა, რომელიც იერემიაზე დაყრდნობით (XXXI,31) ქრისტიანობის დაბადებისთანავე აიტაცეს მისმა მიმდევრებმა. ეს გახლავთ ზედსართავი სახელი “ახალი”, გამოყენებული “ძველის” ანტითეზად: “ახალი აღთქმა”, “ახალი ადამიანები” (ეფეს. II,15; IV,24); “ახალი ცხოვრება” (რომ. VI, 4); “ახალი ცა და ახალი მიწა” (II პეტრ. II, 13; აპოკალ. XXI, 1) მხატვრულობის თვალსაზრისით, ამ სიტყვას თხზულებაში ანაფორას ფუნქცია აქვს:               ახალი მოსე,               ახალი ისრაელი,               ახალი ბესელიელ და ელიაბ,               ახალი კარავი – “საქმესა მის კარვისა”-ამბობს ბასილი ზარზმელი და მასში, ცხადია, ახალ ეკლესიას, ქრისტიანულ ეკლესიას მოიაზრებს.       მეორე, სერაპიონი აღემატება მოსეს, ნისლში შემსვლელსა და იქედან შჯულის დაფების გამომტანს, ვინაიდან მას ქვის დაფების დამწერი “გონებით მოაქუს”, ანუ გულით მოჰყავს. ძველ ქართულში სიტყვები – გული და გონება – ხშირად ფარავს ერთმანეთს . ეპიზოდმა მეტი სიცხადე რომ შეიძინოს, მკითხველს შევახსენებთ, ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში ქვის დაფები ნიშნავს: 1). მოკლედ, ათ მცნებად ჩამოყალიბებულ ღვთის ზნეობრივ კანონებს; @2). გადატანით კი – ადამიანის გულს (იგავ. III, 3; VII,3). ქვის დაფები, ერთი მხრივ, არის გამოხატულება იმ კანონებისა, რომლებიც ღმერთმა შესაქმისას ადამიანში ჩადო, მეორე მხრივ, წარმოადგენს წინასახეს ღმრთისადმი სხვა, უმაღლესი და უსრულყოფილესი, მსახურებისას, ახალი აღთქმის მსახურებისას, არა მკვდარი ასოებით დაწერილს, არამედ “სულითა ღმრთისა ცხოველისათა” (II კორ. III,3; ებრ. VIII, 10-12).       მესამე, მოსეზე მაღლა კიდევ იმიტომ დგას სერაპიონი, რომ მას მარტო გონებით (გულით) კი არ მოჰყავს ის ღმერთი – რომელიც სინას მთაზე პირისპირ არც კი ეჩვენა მოსეს, რომელმაც შემდეგ “Ãორცნი შეიმოსნა” (I 52, 2) განკაცნა და ადამიანები მიუწვდომელ საიდუმლოს აზიარა (I 52,2) და რომელიც მხოლოდ თავის საუკეთესო მოწაფეების თანდასწრებით დაელაპარაკა პირისპირ მოსეს და ელიას თაბორის მთაზე (მარკ. IX, 4; ლუკ. IX, 30) – არამედ მხრითაც, “ესე აქა ხორცითა გამოსახული მÃართა ზედა ეტვირთა და თაყვანსაცემლად მორწმუნეთა აღემართა”. უდავოდ ხატთაყვანისცემის დიდებული სურათია, მაგრამ ამავე დროს ის – ძველი და ახალი აღთქმის  ღმერთის იგივეობის –  დამადასტურებელი მაგალითიც არის:     ქვის დაფებზე მცნებების დამწერი ღმერთი, იახვე და     ხორცის დაფებზე დამწერი ღმერთი, იესო ქრისტე, ერთი და იგივეა.      მეხუთე ეპიზოდი. სერაპიონმა განკურნა ვიღაც “სილაღით” შეპყრობილი და მასზე ძვირისმეტყველი, რომელსაც ენა გაუსივდა, “პეროოდა და გორვიდა” (მარკ. IX. 18-20; ლუკ. IX, 39). ამ სასწაულის ამბავი ბევრმა გაიგო. მათ ასე შეაფასეს მომხდარი: “რომელმან-იგი რტოÁ ბაÁაÁსაÁ განÃმელი ფურცლის-მშობელად გამოაჩინა მსაგავსად განმელისა მის ელისა, რომელი-იგი განკურნა უფალმან (მათ. XII, 10; მარკ. III,1-3; ლუკ. VI,6-8) და აჰრონის მიერ განედლებულისა მის კუერთხისა და კუალად ხისა მის, რომელი მიყრდნობითა დიდისა მოწამისა ხარალამპისა (IIს.) განედლდა და მყის ნაყოფიერ იქმნა და კუალად აკრაკანტელთა ნათელმან გრიგოლ (VIს.), ამათ სასწაულთა არარაÁთ უდარეს არიან აწ აღსრულებულნი ესე წმიდისა სერაპიონის მიერ” (XII 175, 6-13).       ამრიგად, ავტორმა სულ ჩამოთვალა შვიდი საკვირველება, ხუთი პირის მიერ აღსრულებული, ესენია:1. მიქაელი I, 2. უფალი II, 3. ხარალამპი I, 4. გრიგოლ აკრაკანტელი I. 5. სერაპიონი II. ამავე დროს ბოლო ორი პირის სასწაულები უსახელოდ მოიხსენია.  უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ბასილი გრიგოლი აკრაკანტელის საკვირველებაში მორებით ჩახერგილ მდინარეში მათ დაძვრასა და წყლის წასვლას გულისხმობს , სერაპიონისაში კი – სათახვის ტბის დაშრობასა და გასიებული ენის დაცხრობას. გამოდის რომ ჰაგიოგრაფს სასწაულები თემატურად დაულაგებია. ჩამოთვლილ საკვირველებათა შორის ხუთი ქრისტიან მოღვაწეებს მიეწერებათ, მათგან ორი – მიქაელი და სერაპიონი ქართულ ქრისტიანულ სამყაროს განეკუთვნებიან, გრიგოლ აკრაკანტელი და ხარალამპი – ბერძნულს. აქედან შეიძლება დავასკვნათ, რომ საკვირველების აღსრულების უნარის მიმადლება ღმრთის მიერ  არ განისაზღვრება არც გეოგრაფიული არეალით, არც ეთნიკური კუთვნილებით, არამედ ჯვარცმული ღმრთისადმი რწმენისა და სასოების ხარისხით, ვინაიდან ბასილისავე სიტყვების თანახმად, “რომელსა მე ვჰრწმენე, უმეტესი ჩემსა ქმნეს (XII, 175, 13-14; იოან. XIV, 12).        სასწაულების ჩამოთვლას ბასილი იწყებს მიქაელ პარეხელისა და სერაპიონის მიერ ერთობლივად აღსრულებული სასწაულით, რაც, ჩვენი აზრით, აბრაამ-ლოთის ერთობლივი საკვირველების, სამი გამხმარი ტოტის განედლების პასაჟის ქვეტექსტური ალუზია უნდა იყოს. მართალია, მიქაელმა ღმრთისაგან მიიღო ბრძანება სერაპიონის მინიშნებულ ადგილზე გაგზავნისა, მაგრამ ეს რომ ნამდვილად ღვთის ნება იყო, კიდევ ერთხელ დაადასტურა გამხმარი ფინიკის ტოტის განედლებამ. საკვირველებათა ნუსხას, როგორც ვნახეთ, მწერალი თავისი გმირის ქართველი სერაპიონის სასწაულების შეხსენებით აგვირგვინებს. თუმცა საკვირველებანი თემატურად არის დალაგებული, მაგრამ მიუხედავად ამისა, მაინც დარღვეულია ქრონოლოგიური თანმიმდევრობა, რაც ნამდვილად არ უნდა იყოს თხრობის ლოგიკით ნაკარნახევი.         ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარეობს დასკვნა: 1). ზოგადი – დროც ღმრთისაა და სივრცეც; 2). კონკრეტული – ქართული ქრისტიანობა, ქართული ეკლესია არ ჩამოუვარდება ბერძნულს (I 55, 16-19), რისი შეგნებაც, უპირველეს ყოვლისა, ისევ ქართველებს სჭირდებათ. პირველი იმიტომ, რომ ყველა ჭეშმარიტი მორწმუნე მაცხოვრის მეშვეობით გახდა აბრაამის ძე (მათ.VIII, 11; რომ. IX, 7-8; გალატ. III, 7), მეორე იმიტომ, რომ ქართლიც წმინდანთა დედაა (I 55,19-22); მესამეც იმიტომ, რომ ქართლი არის არა მარტო წმინდანთა დედა, არამედ დიდ მოღვაწეთა და დიდ საკვირველმოქმედთა დედაც, რასაც აქვს მემკვიდრეობითი ხასიათი, თანაც  არა ბიოლოგიური, არამედ ისტორიული გენეტიკის ნიშნით აღბეჭდილი: შიო საკვირველმოქმედი – მიქაელი – სერაპიონი. ალბათ არ გვაწყენს, გავიხსენოთ “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან” გრიგოლი, დიდი მოხუცებული და “სასწაულთა მოქმედ” (I 296, 14-16); ანჩის ეპისკოპსი, ზაქარია ანჩელი “ღირსი და საწაულთა მოქმედი” (I 275, 10) ეფრემ მაწყვერელი, რომელიც “სხუათაცა სასწაულთა იქმოდა მრავალთა” (I 291, 2-3).         ბასილი ზარზმელის მიერ მოყვანილი შვიდი საკვირველებიდან სამი ერთ თემას – ხმელი ტოტის განედლებას ეხება, ერთიც – გამხმარი ხელისას. ჩვენი ყურადღება მიიპყრო იმანაც, რომ მაცხოვრის მიერ აღსრულებულ სასწაულთაგან  ჰაგიოგრაფმა აარონის კვერთხის განედლებას, გამხმარი ხელის განედლება დაუწყვილა. ე. ი. ხელი და კვერთხი სინონიმურ წყვილებად გვევლინებიან, ვითარცა უფლებამოსილების სიმბოლო და საკვირველებათა აღსრულების თანაბარი ძალმოსილების იარაღი, რაც ისეთი სიტყვების სემანტიკური ტოლობითაც დასტურდება, როგორებიცაა: ხელდასხმა და კურთხევა.         მნიშვნელოვანია ისიც, რომ სასწაულთა ჩამოთვლისას ბასილის ყურადღების ცენტრში ექცევა საკვირველება არა მარტო ვითარცა ადამიანური სამართლის მიღმა მდგარი “ მართალი სამართლის” ტრანსცედენტური, ზემიღმური პრინციპი (ბაიის ტოტის განედლება), რის შესახებაც მოგვითხრობენ ძველი აღთქმის წიგნები, მაგალითად: “რიცხვთა” (XII); “მსაჯულთა” (VI,17-22)… ასევე “აპოკრიფული პირველსახარება იაკობისა ”, არამედ თვით ინიციატორი საკვირველებათა, ღმერთი, მაცხოვარი ჩვენი, შემოქმედი სამყაროსი და მპყრობელი ყოვლისა (იოან. I, 3; კოლას. I, 16-17; ებრ. I, 23; II, 10), მეუფე ცოცხალთა და მკვდართა ზესკნელისა და ქვესკნელისა (რომ. XIV, 4-9), “ზეცისა, ქუეყანისა და ქუესკნელთა” (I 274, 13), რომელმაც თავისი ამქვეყნიური ცხოვრებისას მარტო ხეიბარს როდი მოურჩინა გამხმარი ხელი, მასვე მაცხოვარსავე მიეწერება აარონის კვერთხის განედლება “პრეისტორიულ” დროში. იესო ქრისტე – მარად და ყველგან მსუფევი, ეს იგივე იახვეა. მაშასადამე – ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთი ერთი და იგივეა.აქვე შევახსენებთ მკითხველს, რომ აარონი, ებრაელი ერის პირველი მღვდელმთავარი, ახალი აღთქმის პირველი მღვდელმთავრის, იესო ქრისტეს, პირველსახეცაა (ებრ.  V, 4-6).           ამრიგად, ბასილი ზარზმელის თხზულებიდან ამ ხუთი ეპიზოდის განხილვის შემდეგ შეიძლება დავასკვნათ, რომ “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება” აშკარად მიმართულია როგორც ხატმბრძოლთა, ასევე იმათ წინააღმდეგ, ვინც ძველი და ახალი აღთქმის ღმერთის იგივეობის საკითხს  არათუ ეჭვქვეშ აყენებდა, არამედ კატეგორიულად უარყოფდა კიდეც. ასეთნი კი პავლიკიანელები იყვნენ, მიმდევარნი იმ ერესისა, რომელიც სამი საუკუნის განმავლობაში არყევდა ბიზან- ტიის იმპერიის პოლიტიკურ-იდეოლოგიურ და ეკონომიკურ საფუძვლებს, რომელთაც თანაბრად სძულდათ ძველი აღთქმა, ჯვარი, ხოლო ხატისადმი პავლიკიანელების დამოკიდებულება ისეთ მძულვარებამდე იყო მისული, რომ თვით ხატმბრძოლნიც კი ცდილობდნენ მათგან გამიჯვნას.          ხატთაყვანისცემის ზეიმთან, ერესების დამარცხებასა და საერო და სასულიერო ხელისუფლების ურთიერთ კავშირში წარმოგვიდგება თხზულების ისეთი ეპიზოდიც კი, როგორიცაა წმინდანის მიერ მთავარანგელოზთა სახელზე ორი ჯვრის აღმართვა სათახვის ტბის დაშრობის შემდეგ. ამის თქმის საფუძველს ჩვენ გვაძლევს ბიზანტიელი პოეტის, ახალი ჰიმნოგრაფიის დამწყების, კლიმენტის “კანონი მთავარანგელოზებისადმი ”. ჰიმნი ხატთაყვანისმცემლური მოტივების გარდა გამსჭვალულია საეკლესიო ერთობისა და მშვიდობის იდეითაც. გაბრიელიო – ამბობს პოეტი – მთავარანგელოზთა ხსენების დღე (8.XI), საჯაროდ აცხადებს ეკლესიის ერთობისა და მწვალებლობათა დასასრულის შესახებ. გვებოძა მშვიდობა, ყველა ამბოხი, ერესები (სიტყვა მრ. რ-შია) და ავსიტყვაობა შეწყდა.         თუ გავითვალისწინებთ იმასაც, რომ მაკედონელთა დინასტიის დამწყებმაბასილი I-მა (867-886), რომელმაც დაამარცხა პავლიკიანელები, მოხსნა სახელმწიფო სა და ეკლესიას შორის რელიგიური ფონის მქონე პოლიტიკურ-ეკონომიკური დაპი- რისპირება, პატრიარქის თანამდებობა გაუთანაბრა იმპერატორისას, მოახერხა ორი მტრული საწყისის “სიმფონია” და მათი ურთიერთშეთანხმებისა და შევსების პოლი- ტიკა ბიზანტიური სამართლის ძირითად ქვაკუთხედად აქცია, (რისი დარღვევაც საღმრთო კანონის დარღვევას გაუთანაბრდა ), თავისი მოღვაწეობა ისეთი არქიტექტურული ძეგლების მშენებლობით დააგვირგვინა, რომელთა სახელებშიც, მით უმეტეს “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან” გამომდინარე , შეუძლებელია, სიმბოლური აზრები არ ამოვიკითხოთ. გთავაზობთ მრავლისაგან მცირედს:1. ეკლესია მთავარანგელოზ მიქაელისა,  მიქაელი – ძალი ღმრთისა.2. ეკლესია წინასწარმეტყველ ილიასი., ილია – ღმერთი, ჩემი ძალა.3. ეკლესია ღვთისმშობლის სახელობისა.4. ეკლესია წმიდა ნიკოლოზისა, ნიკოლოზი – ხალხთა (ერეტიკოსთა?), დამ- მარცხებელი.5. ახალი ეკლესია საუცხოო ბაღით – ახალი ედემი.ბოლოს კი დავძენთ: 1. “სერაპიონ სარზმელის ცხოვრება, რომ აღარაფე-რი ვთქვათ სხვა ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებზე,  მოგვითხრობს არა მარტო საქართველოს პროვინციებში მომხდარ ამბებზე, არამედ კვალში მისდევს და ასახავს ბიზანტიის იმპერიაში მიმდინარე პოლიტიკურ, რელიგიურ, სამართლებრივ, ლიტერატურულ პროცესებს. 2. თხზულება ნამდვილად ხატთაყვანისცემის ჩინებული ძეგლია, მაგრამ ამავე დროს ის აშკარა ანტიპავლიკიანური ძეგლიც არის. ნაწარმოებში ჰაგიოგრაფის მიერ უგულებელყოფილია ორივე მწვალებლობის მისამართით რთული, აბსტრაქტული ცნებების ენით მსჯელობა-პოლემიკა და უპირატესობა მინიჭებული აქვს რიგითი მსმენელისა თუ მკითხველის თვალწინ იოლად წარმოსადგენ, გულსა და გონებაში ღრმად ჩასანერგ თხრობის ისეთ ხერხს, როგორიც სხვადასხვა დროს, სხადასხვა სივრცეში მოქმედი პირებისა და მათ მიერ აღსრულებული სასწაულების გატოლება-გათანაბრების ხერხია.

Gallery | This entry was posted in სამეცნიერო კვლევა. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s