ავერინცევი სერგეი თანხმობა და უთანხმოება

სერგეი ავერინცევი
რუსულიდან თარგმნა და კომენტარები
დაურთო ქეთევან ჯერვალიძემ

 თანხმობა და უთანხმოება

 გამოქვეყნდა სალიტერატურო ჩანართში – “ჩვენი მწერლობა”- გაზეთისა “ახალი ეპოქა” # 4 (30). 2001;

სერგეი ავერინცევი

სერგეი ავერინცევის “ადრებიზანტიური ლიტერატურის პოეტიკა” ფართო კულტუროლოგიური თვალსაწიერით ჩაფიქრებული ნაშრომია; მხოლოდ პოეტიკას არ მოიცავს. იგი ქრისტიანული ფილოსოფიის, ესთეტიკის, ლიტერატურისა და ხელოვნების, ზოგადად, მსოფლშეგრძნების მაგისტრალურ პრობლემებს მოიცავს. წიგნი მხოლოდ ბიზანტიას არ ეხება, ბიზანტიურ კულტურულ რეგიონს მოიცავს. ამ რეგიონში ცხოვრობდა და ქმნიდა შუა საუკუნეების საქართველოც. ასე რომ, სერგეი ავერინცევის გამოკვლევის ქართულად თარგმნა და გამოცემა ერთობ საშურ საქმედ გვესახება. ქეთევან ჯერვალიძისეული თარგმანი დედნის კარგი ქართული ვარიანტია. მთარგმნელს დაუძლევია ის სირთულეები, რაც ამ წიგნის გადმოღებას თან უნდა ხლებოდა. კარგადაა გაგებული ერთობ ძნელად ჩასაწვდომი პასაჟები რუსული ტექსტისა. მთარგმნელი, როგორც ჩანს, სათანადოდაა ერუდირებული ქრისტიანული კულტურის სფეროში. იგი ქრისტიანული ქართული მწერლობის ლექსიკას, სინტაქსსა და სტილსაც კარგად გაშინაურებია. ყოველივე ამის საფუძველზე თარგმანი პროფესიული სისრულით წარმოგვიდგება.

გრივერ ფარულავა

1999, ზაფხული

არცთუ იშვიათად ისე ხდება, რომ ისტორიულ-ლიტერატურული ანალიზისთვის უფრო საინტერესო და უფრო ნაყოფიერი სწორედ ის მოვლენები აღმოჩნდება ხოლმე, რომელთაც შესწევთ უნარი სხვა ეპოქის გემოვნება საგონებელში ჩააგდონ და ჩააფიქრონ. ბოლოს და ბოლოს “შეფიქრიანება” იმას ნიშნავს, რომ დააყენო ამოცანა: ის, რაც აღქმის ინერციას აბრკოლებს, გონებისათვის ამოცანაა. როდესაც ლიტერატურათმცოდნე უცებ რაღაცას, რაც არ უნდა იყოს იგი, ვეღარ მიხვდება, ჩნდება იმედი, რომ მას ბოლოს და ბოლოს მოუწევს გაიგოს ის რაღაც, სერიოზულად რომ იმსახურებს შეცნობას. თუკი უდაოდ მაღალნიჭიერი ავტორი გარდასული დროისა სისტემატიურად “რყვნიდა” თავის ნაწარმოებებს არალოგიკური ქმედებებით (ე. ი. მისდევდა არა იმ ლოგიკას, რომელსაც ჩვენ მისგან წინასწარ მოველოდით), შესაძლებელია, სწორედ ამ ანომალიებმა მისი პოეტიკისა და მისივე ეპოქის მოთხოვნილებათა მიმართულების თავისებურება აღმოგვაჩენინოს. დაე, პროტესტი განაცხადოს აღქმის ინერციამ: “რატომ აკეთებს ასე?” სწორედ შესაფერისი დროა, ავიტაცოთ ეს კითხვა. “დიახ, მართლაც რატომ?”დაწუნებული ქვა ხომ ძალზე ხშირად აღმოჩნდება ხოლმე ქვაკუთხედი.

ჩვენს მოსაზრებებს ამოსავალ წერტილად რომანოზ მელოდოსის რელიგიურ სიუჟეტებზე შექმნილი ის ვრცელი პოემები ექნება, რომელთაც თანამედროვე მეცნიერება კონდაკიონებს უწოდებს. ბერძნული სიტყვა “კონდაკიონი” “ჯოხს” ნიშნავს. აქედანვე მომდინარეობს გრაგნილიც, ჯოხზე დახვეული. კონდაკიონი, როგორც ტერმინი IX საუკუნეზე ადრე დამოწმებული არ ჩანს. მოგვიანო ხანის ღვთისმსახურებაში კი იგი არცთუ დიდ საგალობელს ეწოდება, დღესასწაულის ან წმინდანის პატივსაცემად მიძღვნილს. კონდაკიონი თავისი მოცულობისა და მარტივი სტრუქტურის გამო ტროპარს* წააგავს და ღვთისმსახურებაში მისგან მხოლოდ თავისი ადგილით გამოირჩევა1. მაშ ასე _ ტერმინ კონდაკიონის ამ შინაარსს არანაირი შეხების წერტილი არა აქვს რომანოზ მელოდოსის მონუმენტურ ლირიკულ-ეპიკურ ქმნილებებთან. ეს უკანასკნელი ვრცელი, მრავალსტრიქონიანი სტროფებისაგან (( oikoi „იკოსებისაგან“2) შედგება, რომელთაც იდენტური მეტრული (შესაბამისად მელოდიური) წყობა და საერთო რეფრენი აქვთ. ეს რ ე ფ რ ე ნ ი თავისი რიტმული განმეორებით მთელს მკვეთრად თანაბარ ნაწილებად ყოფს.

სწორედ რეფრენთა შესახებ ვისაუბრებთ ახლა. პირველსავე გამოცანას ისინი ხომ უკვე თავისივე არსებობით გვისვამენ. საქმე ისაა, რომ რომანოზის კონდაკიონებს ძალიან უჭირთ პოეტურ ჟანრთა არსებულ ნომენკლატურაში საკუთარი ადგილის პოვნა. ადრებიზანტიური ჰიმნოგრაფიის მკვლევარნი ამჯობინებდნენ და ახლაც ამჯობინებენ, მდგომარეობას თავი იმით დააღწიონ, რომ კონდაკიონი წარმოადგინონ როგორც “ვერსიფიცირებული” ან “მეტრული” ქადაგება. რა შეიძლება ვთქვათ ამ დეფინიციის შესახებ? ორიდან ერთი: ეს ან მეტაფორაა, რომელიც ისწრაფვის კონდაკიონის ჟანრული ბუნების რაღაც ასპექტი დაიჭიროს და ვალდებულებისაგან თავისუფალმა, მხედველობაში იქონიოს მისი დანარჩენი ასპექტებიც. ან პირიქით, ეს მტკიცებაა, რაც მისი პირდაპირი მნიშვნელობის მთელი სისრულით უნდა მივიღოთ ან უარვყოთ. პირველ შემთხვევაში საკამათოც აღარაფერია. კონდაკიონი მართლაც ძალიან ახლოა ქადაგებასთან: ა) თავისი “ადგილით ცხოვრებაში” ე. ი. თავისი პოზიციითა და ფუნქციით ლიტურგიკულ კომპლექსში 3. ბ) მელოდიურ-რეჩიტატიული სოლო შესრულებით, რაც რაღაც საშუალს წარმოადგენს თხრობასა და გალობას შორის და რაც იმ საუკუნეებში მოქადაგეთ ასე კარგად ჰქონდათ ათვისებული. გ) სიტყვითი ქსოვილის ფაქტურით, აგრერიგად რომ იყო დატვირთული აზიური მჭევრმეტყველებისათვის დამახასიათებელი სტილისტიკური ფიგურებით. დ) ბოლოს კი ძირითადი დიდაქტიკური მიზანდასახულებით. მაგრამ იმაში მაინც უნდა ვიყოთ დარწმუნებულნი, რომ ის მკვლევარები, რომლებიც კონდაკიონს “ვერსიფიცირებულ” ქადაგებად მიიჩნევენ, თავიანთი თავისა მაინც ესმით მეტ-ნაკლებად ზედმიწევნით5. ასეთ შემთხვევებში, მათი თეზისი გარდუვალ იმპლიკაციებს იძენს, “ვერსიფიცირებული” ქადაგება _ ეს სულაც არ ნიშნავს “პოეტურ” ქადაგებას. ამ ორ ეპითეტს შორის განსხვავება იმდენად შეფასების სიბრტყეზე კი არ დევს (“პოეტური’ კარგია, _ “ვერსიფიცირებული” _ ცუდი), რამდენადაც ობიექტურ თვალსაზრისში, თუ რამდენად მნიშვნელოვანი ან ნაკლებმნიშვნელოვანია ლიტერატურული მთელისათვის ლექსითი ფაქტორები. “ვერსიფიცირებული” ქადაგება შეიძლება მაღალმხატვრულიც იყოს, მაგრამ მხოლოდ როგორც მჭევრმეტყველების ნიმუში და არა როგორც ლექსი. თუ იგი მართლაც ასეთია, ის უნდა განვიხილოთ, სწორედ როგორც ქადაგება, ქადაგების ყველა ჟანრული კანონის შესაბამისად, რომელსაც ამის გარდა, სხვა არანაირი შინაარსობრივ-ესთეტიკური ასპექტები არ გააჩნია და მხოლოდ ზედაპირულად, არაშინაარსობრივ დონეზე ემორჩილება ვერსიფიკაციის ფორმალურ წესებს. ე. ვერნერი განსაკუთრებით ჩქარობს, გაუცრუოს იმედი მკითხველს, ჭკუაში რომ დასჯდომია, ლექსითი ფორმებიდან პოეტურ მიზანდასახულებებს ელოდოს და ამიტომ არჩევანი მნემოტექნიკური ხასიათის უტილიტარულ საჭიროებამდე დაჰყავს6. მაგრამ როგორადაც არ უნდა ყოფილიყო, ლოგიკური შედეგი ასეთია: ყოველივე ის, რაც კონდაკიონს ჩვეულებრივი ქადაგებისაგან განასხვავებს და ქადაგების ფუნქციის შესრულებაში არ ეხმარება, შემთხვევითი, უშინაარსო, მხოლოდ და მხოლოდ დეკორატიული მომენტი უნდა აღმოჩნდეს, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში კონსტრუქციულ-აზრობრივი. აქვე უნდა ვახსენოთ ისიც, რომ ვერსიფიკაციის ნორმებს დაქვემდებარება ერთადერთი ნიშანი როდია, რომლის თანახმადაც ჩვენ „მელოდოსის“ კონდაკიონებს პროზას კი არა, ლექსთა ჯგუფს მივაკუთვნებთ. კონდაკიონს კიდევ ერთი ფორმალური თავისებურება გააჩნია, მხოლოდ პოეზიისათვის მისაღები და თანაც, თუმცა შუალობითად, მაგრამ მაინც სასიმღერო ლირიზმთან, ფოლკლორულ სტიქიასთან დაკავშირებული, როგორც უკვე ითქვა, ეს რეფრენია. იგი ტექსტის ყოველი თანაბარი ოდენობის დასრულებისას მკაცრი უცილობლობით მეორდება. პროზაში კი ასეთი რეფრენი, თვით იდეის დონეზეც კი, დაუშვებელია, რამეთუ პროზა, რომელიც ასეთ სავალდებულო დაყოფას დაემორჩილება, უკვე აღარ იქნება პროზა.

თუ ჩვენ კონდაკიონის იმ განსაზღვრებას ვერწმუნებით, რომლის თანახმადაც, იგი „ვერსიფიცირებული ქადაგებაა, მაშინ უნდა ვივარაუდოთ ისიც, რომ რეფრენი კონდაკიონებში შეუძლებელია იყოს სხვა რამ, თუ არა უშინაარსო ორნამენტი, შესაძლებელია ფორმისთვის მრავალფეროვანების მიმცემი, მაგრამ ამავე დროს აზრისათვის ხელის შემშლელიც. მომსკდარი, წინმსწრობი გალობა და უცვლელად განმეორებადი მისამღერი ერთმანეთს ეხმარებიან. მათ შორის განსხვავებული ხმების დიალოგი წარმოიშობა, ამ სიტყვის ბახტინისეული გაგებით (რადგანაც კონდაკიონის ძირითად ტექსტს რეჩიტატორ-სოლისტი ასრულებდა, რეფრენს კი გუნდი აიტაცებდა ხოლმე), ასე რომ განსხვავებული ხმების დაპირისპირებას პირდაპირი მნიშვნელობითაც ჰქონდა ადგილი. მოქადაგე ხმა კი თავისი ბუნებით „მონოლოგურია“. მან უნდა აუწყოს, აუხსნას, დაარწმუნოს, თავის საკრალურ სივრცეში, შესაძლებლობისამებრ, არ უნდა დაუშვას უცხო ხმა. თუკი მაინც დაუშვებს, მხოლოდ და მხოლოდ უაღრესად ეპიზოდურად, წამიერად, დიატრიბის პედაგოგიური მიზნებისათვის7, როგორც ეს ბასილ კესარიელთან, იოანე ოქროპირთან და ჰომილეტიკის სხვა ოსტატებთან ხდება, მაგრამ ეს სრულიად სხვა რამეა. კონდაკიონი თუ ქადაგებაა, მაშ რისთვის სჭირდება მას ეს მისამღერი და ამ მისამღერის სტროფთა ძირითად ტექსტთან შეხმიანება? განა შეუძლია ამ თამაშს ისეთი შინაარსი გამოავლინოს, როგორიც მხოლოდ ქადაგებისთვის არის დამახასიათებელი?

კონდაკიონის გავრცელებული კონცეფციიდან ძნელი როდია ამ დასკვნის გაკეთება და ასეც მოხდა. რეფრენისადმი მსჯავრს მით უფრო დაბეჯითებით ბადებს ის, რომ იგი, ეს რეფრენი, მუდამ მეორე გამოცანას სვამს. იმის მაგივრად, რომ (იგი) შეუთანხმდეს ტექსტის ძირითად განწყობილებას, მოახდინოს ამ განწყობილების რეზიუმირება, ის თავის შიგნით სხვა განწყობილებას ატარებს, კი არ ეთანხმება, პირიქით, სტროფთა ემოციური ტონალობის კონტრასტს ავლენს. ძირითადი ტექსტი ერთს ამბობს, რეფრენი კი თითქოს ჯიბრით მეორეს. საკმარისია გადავხედოთ ხ. გროდიდიე დე მატონის შესავალ სტატიებს, რომანოზის ცალკეული კონდაკიონების შესახებ, პარიზული გამოცემის ტომებში სერიიდან “Sources Chretiennes“ რათა დავინახოთ, ზოგჯერ როგორ გულისტკივილს იწვევს. ეს შეუსაბამისობები ადრებიზანტიური ჰომილეტიკის ღრმად ერუდირებულ მცოდნეში, ის დაუსრულებლად უსვამს ხაზს რეფრენის ულოგიკო კავშირს ძირითად ტექსტთან; თუკი უმნიშვნელო კონდაკიონში ბეთლემელ ყრმათა მოსრვის შესახებ რეფრენი შეიძლება კიდევ დაუშვა8, კონდაკიონში იუდა ისკარიოტელზე, რომანოზის ქმნილებათაგან ერთ საუკეთესოს რომ წარმოადგენს, იმის აღნიშვნაღა შეგვიძლია, რომ მასში სტროფსა და მისამღერს შორის კავშირი საერთოდ არ არსებობს9. შეიძლება ისიც კი მოგვეჩვენოს, რომ გრძნობა რომელიც თანამედროვე მკვლევარებს ეუფლებათ, არც თუ ისე დაშორებულია იმ აზრობრივი მიმართულებისაგან, რომელიც თავის დროზე XVIII საუკუნის სწავლულ მარონიტებს ჰქონდათ და რომელთაც რომში ეფრემ ასურის ჰიმნთა პირველი გამოცემისას რეფრენი, როგორც უაღრესად და აშკარად ზედმეტი რამ, ამოიღეს10**. ჩვენს დროში მსგავსი ტექსტოლოგიური უხამსობა, ცხადია, შეუძლებელია (ამასთანავე რომანოზის კონდაკიონებში ამას ხელს შეუშლიდა სტროფსა და რეფრენს შორის სინტაქსური კავშირი, რომელიც, როგორც წესი, სირიელ პოეტთან უგულებელყოფილია). მაგრამ თანამედროვე მკვლევარი რევანშს ესთეტიკური ანალიზის სფეროში იღებს. იგი რეფრენს კონდაკიონის ფიზიკური სხეულიდან თუ არა, მისი ლიტერატურული იერსახის გონებაჭვრეტითი (გონითმისაწვდომი) იდეისგან მაინც განაცალკევებს.

მაგრამ შევეცადოთ ლიტერატურულ სასამართლოში უდანაშაულობის პრეზუმპციიდან ამოვიდეთ. დავუშვათ, თუნდაც წინასწარ, ჰიპოთეზის სახით, რომ ავტორმა, შესაძლებელია, მართლაც იცოდა, რას აკეთებდა, მაშინ ჩვენ მოგვიწევს უმეტესი გულმოდგინებით სწორედ იმ უკიდურეს შემთხვევებს დავუკვირდეთ, რომელნიც გროდიდიე დე მატონის კონსტატაციით ძირითად ტექსტსა და რეფრენს შორის უდიდეს შეუთანხმებლობას ამჟღავნებენ.

* * *

პირველი შემთხვევა _

კონდაკიონი ბეთლემში

ყრმათა მოსრვის შესახებ

აქ, სტროფიდან სტროფში, საუბარი ჰეროდეს ხელისუფლების ბოროტმოქმედებაზე მიმდინარეობს. ჟღერს ჯარისკაცებისადმი მისი მბრძანებლური განკარგულება. ისმის მოსაკლავად მიმავალთა მორჩილი პასუხი. იხატება უსაშველოდ სევდიანი სურათები ყრმათა სისხლიანი სიკვდილისა, ყრმათა, რომელნიც სულ ცოტა ხნის წინ ძუძუს წოვდნენ, ახლა კი გახევებულან და მაგრად მოკუმული ბაგეებიდან აღარ უშვებენ11. ბოროტი მეფის ნება სრულდება. ბოროტება ყოვლისშემძლეა, მაგრამ კონდაკიონის რეფრენი გვამცნობს, რომ მისი ხელისუფლება (იგულისხმება ჰეროდესი) მალე მოისპობა – oJvti to; kravto~ aujtou` kaqairei`tai tacu v-

უფრო მეტად აღსანიშნავი კი ის არის, რომ ეს სიტყვები ორგზის გადმოიცემა თვით ჰეროდეს პირით12, ორგზისვე იმეორებს მას ჰეროდეს ერთგული რაზმიც13. რა თქმა უნდა, მეფე და ჯარისკაცები მათთვისვე არასასურველ წინასწარმეტყველებას წარმოთქვამენ, იმეორებენ და თან ცდილობენ უარყონ იგი. ჰეროდეს ბაგეთგან ასე ჟღერს ეს წინასწარმეტყველება.:

… …pavnte~ trevmousi laoiv kai; ouj levgousi pote

oJvti to; kravto~ aujtou` kaqairei`tai tacuv

ძრწიან ხალხნი მრავალნი და არ უბნობენ,

ძალაუფლება მისი მოისპობაო მალე.

მოლაშქრენი კი ასე გამოხატავენ ამ აზრს:

… … kai; mh; ejvsh/ deiliw`n

oJvti to; kravto~ sou kaqairei`tai tacuv

ნუ გეშინის,

მსწრაფლ არა წარხდეს ხელმწიფება შენი.

რა თქმა უნდა, მხდლური უარყოფა ვერაფერს შველის. რომანოზ მელოდოსს კარგად ესმოდა, რომ სიტყვათა სუგესტიური* ენერგიის ძალით, რომელსაც ყოველთვის შეუძლია ფრაზის ფორმალურ-ლოგიკური აზრისაგან თავის დაცვა, ეს „არ უბნობენ“ ნიშნავს „იტყვიან“, „ნუ გეშინის“ _ „გეშინოდეს“. და აი, აღმოჩნდება, რომ, თუ რეფრენი სტროფს ყოველთვის მჭიდროდ არ არის მორგებული, ხოლო მისი გამეორება ისე გამოიყურება, როგორც აკვიატებული და მოსაბეზრებელი რამ _ თვით ამ დაუხვეწაობამ ზოგად მხატვრულ ჩანაფიქრში შეიძლება კონსტრუქციული როლი ითამაშოს; მისი წყალობით რეფრენის განმეორებადი სიტყვები, რომლებიც ჰეროდეს გონებას ეუფლება როგორც მტანჯველი, მანიაკური აზრი, სწორედ მაშინ ბრუნდება უნებურად მასთან, როდესაც იგი მათ მოცილებას ცდილობს. რეფრენი მომაბეზრებელია როგორც დარდი, მოუშორებელი _ როგორც ის, რასაც ჩვენ „აკვიატებულ იდეას“ ვუწოდებთ. ძალაუფლება სამარცხვინო უხელისუფლებობად გადაიქცევა, როდესაც ხელისუფალი ვერ ეუფლება იმას, რასაც თავისუფლად დაეუფლებოდა ნებისმიერი კაცი _ თავისსავე სიტყვებს, თვით მთქმელის წინააღმდეგვე რომ ბრუნდებიან. „ამქვეყნიური ბოროტების ყოვლისშემძლეობა ესქატოლოგიურ პერსპექტივაში ბოროტების უძლურებაა“ _ ასეთი აზრი მქადაგებელს შეეძლო ლოგიკურად ორგანიზებულ ანტითეზათა მწყობრში გაეშალა. მაგრამ პ ო ე ტ რომანოზ მელოდოსს აქვს შესაძლებლობა აზრებს პლასტიკურად გამომსახველობითი იერი მისცეს, აიძულოს ორი აზრობრივი მიმართულება, ძირითადი ტექსტისა და რეფრენის, წინააღმდეგობათა გზით, თვალსაჩინოდ და „განივთებულად“ (ე. ი მკვეთრად, მთარგმ.) დაუპირისპირდნენ ერთმანეთს. ჰეროდეს განწირულება არა მხოლოდ ეფარდება მისსავე ბოროტმოქმედებას, როგორც ბიძგის მიმცემ მიზეზს და ამავდროულად ამ ბოროტმოქმედებისაგან საბოლოო გამოსავალს, არამედ იგი (ეს განწირულება) ჩასაფრებულია, მუდმივად იმყოფება უკანა პლანზე, იმყოფება ცხადად, როგორც ბიზანტიური საკრალური ფერწერის ოქროს ფონი*** . ეს ნიშანი ღვთისმიერი სიმართლისა ( ე. ი. ბაკმი) გარს ეხვევა და განბანს მოწამეობის ნებისმიერ ხატს. ხილვადი თანაობის ეს მეორე პლანი, რომელშიც ჰეროდე მპყრობელი მეფე კი აღარ არის, არამედ განწირული ცოდვილი, რეფრენის რიტმული განმეორების გზით გადმოიცემა და პოემაში მფეთქავ ორპოლარულობას გვამცნობს.

მეორე შემთხვევა _ კონდაკიონი

იუდას გამცემლობის შესახებ

აქაც იგივე ხდება, თუმცა სხვა კუთხით.. პოემის ტონი მკაცრი და მრისხანეა. მისი თემა უშავესი და წარმწყმედელი ცოდვაა, რომლის წინაშეც კაცს ისღა დარჩენია, შეაჩვენოს იგი და მსჯავრს მოუხმოს.

ვით არ აღბორგდეს მსმენელი,

ვით არა ძრწოდეს მხილველი,

იესო სიკვდილდ ამბორყოფილი.

ქრისტე ძვირისად სიტყვად განმეტებელი,

ქრისტე ვნებათთვის წარტაცებული?

ხმელი ვით უძლებს კადნიერებას.

წყალნი ვით დაითმენენ დანაშაულს,

ზღვამ ვით დაიხშო რისხვა,

ცა ვით არ ჩამოემხო მიწას,

სამყარომ განუძლო ვითარ,

როს ხედვიდა ერთგულს და განცემელს,

როს ხედვიდა ერთგულს და განცემელს,

თარგმანი რუსულიდან ქ. ჯერვალიძისა

ვით არ აღიძრას მსმენელი

ვით არ შეძრწუნდეს მხედველი?

ზაკული ბაგით ამბორყოფილო,

უფალო, იესო, ბორკილპყრობილო,

სული მოშურნე, გულძვირებელი.

სულს აღარისხებს.

ვით დაიტიოს რისხვა დედამიწამ.

გულმა წუხილი მოიწუხაო,

ხმელი ხმელობდეს,

ზღვა ზღვაობდეს,

მზე ნათელი სხივმფინარობდეს?

აითერ როგორ იტევდეს წუხილს?

ცათა უფლი განიცემაო?

ყოვლისმპყრობელო,

ყოვლისმომცველო,

გვიწყალენ!

ნინო ბარამიძისეული თარგმანი ორიგინალიდან (ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია VI-VII ს) თბ. 1994 , 70

რეფრენი მიმართავს არა ღვთის დამსჯელ სამართლს, არამედ მის მიმტევებელ გულმოწყალებას, რომელიც ყოველთვის ყველას და ყველაფერს, გამონაკლისის გარეშე სწვდება.

iJvlew~, iJvlew~, ijvlew~

genou` hJmi`n, wj pavntwn ajnecovmeno~

kai; pavnta ejkdecovmeno~

მოწყალედ გვექმენ ჩუენ,

ჰო, ყოვლისმომცველო,

მიმღებო ყოვლთა!

თითქოს არ ჩანს ფორმალურ-ლოგიკური კავშირი იუდას დაწყევლასა და ცოდვილთა შემწყალებელ ლოცვას შორის, ამაზე კამათიც არ ღირს. არის რაღაც სხვა, რასაც ხელოვნების ფსიქოლოგმა ლ. ს. ვიგოტსკიმ ორი დაპირისპირებული პლანის შეჯიბრი და ურთიერთჭიდილი უწოდა და მასში ყოველი ჭეშმარიტი პოეტური ნაწარმოების შინაგანი ფორმის საფუძველი დაინახა14. მართლაც ცოდვის გამო მრისხანე გასამართლება მისატევებელი ვედრების გარეშე მშრალი და უსულგულო იქნებოდა. ისევე, როგორც მისატევებლისათვის ვედრება, თუ იგი უსაშველო ცოდვიანი სიბნელის ფონზე არ იქნებოდა მოცემული, გულის ასეთ ყოვლისმომცველ შეძრწუნებას ვერ გამოიწვევდა. ორივე შემთხვევაში ფსიქოლოგიური ზემოქმედება მაინც ვერ მივიდოდა კათარზისამდე.

თავისთავად ორი უსაზღვრო, თვალუწვდენელი უფსკრულის, ცოდვისა და მადლის უფსკრულის დაპირისპირება ავლენს ქრისტიანული აზრის საკვანძო მოტივს და ბიზანტიურ ლიტერატურაში არცთუ იშავიათად გვხვდება: „სიმრავლეს ცოდვათა ჩემთა და სიღრმეთ განჩინებათა შენთა ვინ განიკითხავს?..“ _ შეეკითხება ქრისტეს ცოდვილი ქალი კასიას დიდმარხვის საგალობელში15* რომანოზთან კი ეს დაპირისპირება მოცემულია როგორც ორი ინტონაციის უშუალო გამომსახველობითი კონტრასტი.

აღვნიშნავთ სტროფსა და რეფრენს შორის არცთუ მთლად მარტივ მიმართებას. ავტორი იუდა ისკარიოტელს წყევლის რა ძირითად ტექსტში, არამც და არამც არ ლოცულობს მისთვის რეფრენში, რაც უაზრო იქნებოდა. იგი ლოცულობს თავისავე თავის, ან ტაძარში მყოფთათვის „მოწყალედ გვექმენ ჩუენ“. პოეტი იუდას ცოდვას ისე აღიქვამს, როგორც საკუთარს და სახარებისეული გამცემლის ცოდვისაგან არ გამოიცალკევებს თავს . იგი იუდას წინაშე გამსკდარი ჯოჯოხეთის უფსკრულს ისე შეიგრძნობს, როგორც საკუთარ თავზე გარდამოსულ დამსახურებულ რისხვას. სწორედ ამაზეა დაფუძნებული ორი ინტონაციურ-სახეობრივი პოლუსის შინაარსობრივი დაწყვილება. შევნიშნავთ, რომ რომანოზი არც რაიმეს ხსნის და არც რაიმეს განმარტავს იმის შესახებ, თუ იუდას სახემ, მაინცდამაინც, რატომ უნდა უბიძგოს მსმენელს საკუთარი ცოდვების „მოსპობისაკენ“, _ არამედ იგი თავად ემოციურ კონტრასტს აძლევს საშუალებას, რათა იმეტყველოს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, „მგალობელი“ იქცევა ისე, როგორც ვერ მოიქცეოდა მქადაგებელი და როგორც ყველა დროში პოეტები იქცეოდნენ.

* * *

გროდიდიე დე მატონის მიერ ამოკრებილ მაგალითებს, რომლებიც ძირითად ტექსტსა და რეფრენს შორის კონტრასტს გვიჩვენებენ, სხვაც შეიძლება დაემატოს.

კონდაკიონში „სინანულისათვის“ ადამისა და ევას ცოდვად დაცემის შესახებ, საუბარი პირველქმნილ ცოდვას ეხება, ცოდვას, რომელმაც კაცობრიობას სიკვდილის სასჯელი დაატეხა თავს, მაგრამ რეფრენი კვლავ და კვლავ მას სახელად უწოდებს არა ცოდვას, არა სიკვდილს, არამედ, პირიქით, „მარადიულ სიცოცხლეს“ _ იმ ნიჭს, რომელსაც პირველმშობელნი ფლობდნენ და რომელიც დაკარგეს16. ცოდვილი კაცის დამდაბლება მოცემულია ადამიანის თავდაპირველი დიდების აზრობრივ ფონზე, როგორიც ის შემოქმედის ხელიდან გამოვიდა. გავიხსენოთ, რომ სხვა ანონიმურ კონდაკიონს ამავე თემაზე, სხვა საბაბით რომ გვქონდა მოხმობილი17, აქვს რეფრენი: „ჰოი, რაოდენ უზეშთაესი პატივით ზღვეულა (დასჯილა) კაცი“.

რეფრენი, ღვთის გამოცხადების შესახებ კონდაკიონში, ქრისტეს „მიუახლებელ ნათელს“ უწოდებს (to; fw`~ to; ajprovsiton18). ეს ეპითეტი აქ მხოლოდ პარადოქსული სახით შეიძლება იყოს ნახმარი. სადაც სიტყვა „ღვთის გამოცხადება“ თავისი აზრით, ჯერ ერთი „ნათლის“ გ ა მო ჩ ე ნ ა ს, მის ადამიანებთან მოსვლას და, ამისდა კვალად, საკუთარ მოუწყვლადობაზე უარის თქმას ეხება, მეორეც, ქრისტე უაღრესი „დამდაბლების“, „გარდამოსვლის“, კენოზისის მომენტშია გამოსახული, რამეთუ ნათლობას იგი იოანე ნათლისმცემლისაგან იღებს19.

ლაზარეს აღდგინების შესახებ არსებული კონდაკიონის საგანი კი სასიხარულო ამბავია, მაგრამ რეფრენია მისი სევდიანი _ „მარიამისა და მართას ცრემლები“20.

პირუკუ, ვნების პარასკევის განჩინების კონდაკიონს, ქრისტეს ვნებასა და ჯვარზე სიკვდილს რომ უგალობს, აქვს რეფრენი „რათა ხარობდეს ადამი“21.

გასაგებია, ყოველივე ეს რასაც ნიშნავს. ზოგადად რომ ვთქვათ, „შეურევნელისა და განუყოფელის“ პარადოქსული ანტინომიები**, ღვთისა და კაცის შეთავსება მეორე ჰიპოსტასად გარდასახულ პიროვნულ ერთში, ასეთივე შეთავსება ქრისტეს ვნებებში ადამიანური ტანჯვისა და სიხარულის მომნიჭებელი ღვთაებრივი გამარჯვებისა და ასე შემდეგ, ქრისტიანობის ძირეულ სპეციფიკას განსაზღვრავენ. ქრისტეს ღვთაებრივი დიდება, როგორც საკუთარი თავის განმახორციელებლისა, მოიაზრება არა სადღაც მის ადამიანურ დამდაბლებაზე მაღლა, არამედ მის შიგნით (გავიხსენოთ „მიუახლებელი ნათელი“, იოანესთან მისული). ასეთივე პარადოქსულია ადამიანის ამქვეყნიური ყოფიერებაც, რომელშიც შეთავსებულია ღვთისმსგავსება და არარაობა (გავიხსენოთ ადამ და ევასათვის ბოძებული მარადიული ცხოვრება და მათ მიერვე დამსახურებული სიკვდილი). მთელი სამყარო, ახალაღთქმისეული იგავით, “ბოროტებაში ძევს“22 (გავიხსენოთ ჰეროდეს დანაშაულებრივი ძალაუფლება), მაგრამ ბოროტების ყოვლისშემძლეობა „მალე მოისპობა“, რამეთუ იგი მხოლოდ ეპიზოდია სამყაროს შესაქმესი, როცა ყველაფერი იყო „მშვენივრად“ და სოფლის განკითხვას შორის, როდესაც იზეიმებს ღვთის სამართლიანობა. ამასთანავე, ღვთის სამართალი, შეცოდების გამო სასჯელს რომ ითხოვს _ მიუწვდომლად ეთავსება ღვთისავე მოწყალებას, რომელიც ცოდვილს შეწყალებას უბოძებს (გავიხსენოთ იუდას გამცემლობის დაწყევლა და ვედრება შეწყალებაზე).

ღმერთკაცის ტანჯვით სყიდულ სამყაროში შეუძლებელია ცრემლისა და სიხარულის გაყოფა. მარიამისა და მართას ცრემლების გარეშე წარმოუდგენელია ლაზარეს აღდგინება. ასევე იმ ცრემლების გარეშე, რომლითაც ქრისტეს ჯვარცმულ სიკვდილს დასტირიან, შეუძლებელია დახსნილი ადამის სიხარული.

ამ პარადოქსთა შესახებ ასწავლიდნენ ბიზანტიელი ღვთისმეტყველნი, მათ განმარტავდნენ ბიზანტიელი მოძღვრები, რომანოზ მელოდოსს როდი გამოუგონია ისინი. მაგრამ საქმე ისაა, რომ იგი არც ღვთისმეტყველი და არც მხოლოდ მქადაგებელია, უპირველეს ყოვლისა, პოეტია. მის ამოცანას წარმოადგენს არა მხოლოდ და არა იმდენად ასწავლოს და განუმარტოს, არამედ ის, რომ ა ჩ ვ ე ნ ო ს და შ თ ა უ ნ ე რ გ ო ს. ამისთვის სტროფულ-რეფრენულ ფორმას იყენებს, თავისი ანტინომიურობის უკვე რაღაც სახის მატარებელს. სტროფების თანმიმდევრობა კონსტრუქციულად უპირისპირდება რეფრენის განმეორებად უცვლელობას. ჩვენ უკვე ვნახეთ რა შეიძლება ამ ფორმას მოვუხერხოთ: ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ანტინომიის ერთი აზრობრივი პოლუსი ლოკალიზდება ძირითად ტექსტში, მეორე კი _ რეფრენში. რამდენადაც მკვეთრად და ენერგიულადაა დაცილებული ორივე პოლუსი, რამდენადაც უფრო შესაგრძნობი და მტკივნეულიც კია მსმენელისა და მკითხველისათვის კონტრასტი, მით უკეთესი. ფაქტურის ზედაპირული სისწორისა და აზრის ზედაპირული სიმწყობრის დარღვევის გამო, სინანული არ ღირს.

* * *

რომანოზ მელოდოსი ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ ანტინომიებს ხანდახან სხვაგვარად ექცევა _ მათ ფორმულირებას უშუალოდ რეფრენში ახდენს, რა თქმა უნდა, მოქმედების ეს სახე პოეტისათვის ნაკლებ სპეციფიკურია და უფრო მქადაგებლის, რიტორისა და „მჭევრმეტყველისთვისაა“ დამახასიათებელი. ასეთ შემთხვევებში რომანოზის მიერ შერჩეული ლაკონიური ფორმულები მართლაც ძალზე მჭევრმეტყველურია. მაგალითად, შეიძლება მოვიყვანოთ ორი რეფრენი: „გიხაროდენ სძალო უსძლოო!“_ მისამღერი ქალწულ მარიამისადმი მიმართული, ხარების თემაზე შექმნილი კონდაკიონიდან23; „ყრმა მორჩი, წინასაუკუნო ღმერთი“ _ მიმართული ახალშობილი ქრისტესადმი საშობაო კონდაკიონიდან24. ვჩქარობთ, აღვნიშნოთ ისიც, რომ ამ შემთხვევაში პოეტურ ფორმაში მოქცეული პოლარული დაძაბულობის დინამიკა ძირითად ტექსტსა და რეფრენს შორის აზრისთვის როდი იკარგება. მართლაც, თუკი სტროფები კონკრეტულ ამბავს გადმოგვცემენ, რეფრენი ამ ამბის იდუმალ აზრს ცხადყოფს, რადგან ქრისტიანული იდეოლოგიის შემადგენლობაში ასევე შედის „საღვთო ისტორიისა“ და გონებაჭვრეტითი (გონითმისაწვდომი) დოგმის, ამბისა და იდეის, საგნისა და აზრის ანტინომიები, ამიტომ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ანტიოქიურ ისტორიზმსა და ალექსანდრიულ ალეგორიზმს შორის კამათსა და სინთეზს ამაოდ როდი ჰქონდა ასეთი მნიშვნელობა25, _ ძირითად ტექსტსა და რეფრენს შორის დაპირისპირება აქაც მრავალმნიშვნელოვანი აღმოჩნდება.

კიდევ ერთხელ გავიხსენოთ, რომ შუა საუკუნეების აზროვნებისა და აღქმის უნივერსალური ფორმა _ სიმბოლო _ არ ურევდა საგანსა და აზრს (როგორც ეს წარმართობაში ხდებოდა და არც განაცალკევებდა მათ (როგორც ეს ხატთმბრძოლობაში შეინიშნებოდა და როგორც იგი ხორციელდება ახალი დროის რაციონალიზმში). იგი ერთსაც და მეორესაც “შეურწყმელად და განუყოფელად“ იძლეოდა. სტროფისა და რეფრენის ესთეტიკური შეურწყმელობა-განუყოფლობა, მათი შეპირისპირება და შეწყვილება _ ამის ნათელი მაგალითია.

ისღა დაგვრჩენია, კიდევ ერთი შემთხვევა დავასახელოთ, როდესაც ძირითადი ტექსტისა და რეფრენის შეპირისპირება უკვე „მგალობლის“ მიერ ნამცნები დოქტრინის სტრუქტურაში კი არ ავლენს ანტინომიას, არამედ თვით „მისსავე, მგალობლის“ სიტუაციაში, (ანუ რა მდგომარეობაშია ის). იგულისხმება, რომ იგი ერთდროულად საუბრობს ხალხთანაც და ღმერთთანაც. ხალხს მგალობელი ღვთის საქმეთა შესახებ მოუთხრობს, ღმერთს კი მოუწოდებს, აქებს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, საუბარი კონდაკიონის ჟანრულ ფორმაში თხრობით-მქადაგებლური და ჰიმნური ინტონაციების შეთავსებას ეხება. და აი, თუკი სტროფები ძირითადად თხრობას და ხალხისადმი მიმართვას აქვს დათმობილი, რეფრენი ღვთის შეხმიანების საკულტო ფუნქციას იღებს თავისთავზე და ამით თხრობას ღმერთთან განგრძობილად „უბნობის“ კონტექსტში, მის „წინაშე წარდგენის“ კონტექტსში აყენებს. ეს კვლავ ორი ურთიერთგამჭოლი პლანის შესაბამისობის თამაშია.

ვაჯამებთ რა შედეგებს, საჭიროა, კიდევ ერთ დიალექტიკურ წინააღმდეგობას შევეხოთ _ კერძოდ, დაძაბულობას, რომელიც რომანოზ მელოდოსის სამქადაგებლო ამოცანებსა და მისი კონდაკიონების პოეტურ ბუნებას შორის წარმოიშობა და სტროფებისა და რეფრენის ურთიერთდაქვემდებარებაზეა დაფუძნებული. არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება ვთქვათ, თითქოს რომანოზი თავის პოემებში არ მისდევს მქადაგებლის საქმიანობას. მთელ მის პოეზიას მსჭვალავს დიდაქტიკა, სწავლება თვით უფრო ნაკლებ დიდაქტიკურ, უფრო ნაკლებ სასწავლო ასპექტებშიც კი. მაგრამ შეიძლება და აუცილებელიცაა ვთქვათ, რომ რომანოზი მქადაგებლის საქმეს ისე ასრულებს, როგორც ამას ვერც ერთი მქადაგებელი, ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, ვერ შეასრულებდა და არც შეასრულებდა. „მელოდოსის“ მთელი შემოქმედების ანალიზი სწორედ მისი ამ შინაგანი ორმნიშვნელოვანებით უნდა მოხდეს, რაც აქამდე ლიტერატურათმცოდნეობის მიერაც არ იყო შენიშნული.

მთარგმნელის შნიშვნები:

გვ. 2. დაწუნებული ქვა – დაწუნებული ქვაზე საუბრობს I იერემ. 51; და მას უნდა ეყრდნობოდეს იოვანე საბანისძეც „ჰაბოს წამებაში“, როდესაც „ ლოდს“ განმარტავს, თუმცა აკადემიურ გამოცემაში მითითებულია ფსალმ. 117, 22 და სახარებები: ლ. 20, 17 [I 53]; საბანისძესთან სასაძირკვლე ქვას ეწოდება „ლოდ საკიდურ“ და „თავ ყოველთა ცის კიდეთა“, რაც არის პრდაპირი თარგმანი ბერძნული ejgenhvqh eἰς kefalh;n gwniva-სი . და ეს ასეა ყველა ქართულ სახარებაში (მ 21, 42; მრ. 12, 10; ლ. 20, 17). თავი ძვ. ქართულში, ბერძნულის მსგავსად, კუთხის ქვას, ლოდსაც ნიშნავს. ურიათა მიერ დაწუნებული ქვა, მაცხოვარი, სასაძირკვლე ქვა აღმოჩნდა, ქვეყნიერების ოთხივე მხარე, მასზეა დაყრდნობილი. ძველქართულში „საკიდური“ და „კიდე“ ორმაგი სემანტიკის – განაპირასა და მთავრის (ცენტრის) შინაარსის შემთავსებელია. ისმაელიტელთაგან განგდებული ჰაბო უფალმა ვითარცა ვარდი ეკალთაგან გამოარჩია (I 80, 18). იგულისხმება, რომ ასეთივე ბედი ელის, ქვეყნიერების ყურედ ქცეულ ქართლს, „დაწუნებულსა და დამდაბლებულს”, ე . ი. საბანისძე გვაძლევს სამ პარადიგმას სამი პარადოქსული ერთობისა: პიროვნება (ჰაბო), ქვეყანა (ქართლი), ღმერთი(ქრისტე).

ტროპარი – თავდაპირველად ლიტურგიკულ ჰიმნებში მოკლე მისამღერი, შემდეგ ამა თუ იმ დღესასწაულის, ხატის, ან წმინდანისადმი მიმართული სავედრებელი გალობა,ბერძნულ-მცირეაზიული კულტურის ელემენტების შერევით ჩამოყალიბებული, შემოვიდა IV ს-ში და ფაქტობრივად განდევნა I-III სს-ის თეოსოფიური ჰიმნები.ტოპარი ყოველთვის თავსდებოდა კონდაკიონის, კანონისა და აკათისტოს მზა მუსიკალურ-რიტმულ-აზრობრივ სივრცეში. მაგრამ როცა ის თვითონ ხდება ქარგა მთელი საგალობლისა, მას უკვე ეწოდება ირმოსი…

ბერძნული სიტყვაები: კონდაკი, კონდაკიონი და კონტაკიონი პარონიმები ანუ მსგავსი ჟღერადობის სიტყვებია და არ უნდა აგვერიოს. კონდაკი აღნიშნავს ჟამისწირვას; კონდაკიონი – მთელი პოემის ჟანრულ სახელწოდებას; კონტაკიონი კი – იკოსებს მოყოლებულ მცირე სტროფებს.

გვ. 4. მარონიტები – უძველესი ქრისტიანული ეკლესია ლიბანში, რომელმაც 1182 წელს, ჯვაროსნების მიერ ანტიოქიის საგრაფოს დაარსების შემდეგ, რომის კათოლიკურ ეკლესიასთან დაამყარა კავშირი. 1584 წელს რომში დაფუძნდა მარონიტული კოლეგია, რომელშიც ბევრი მარონიტი იძენდა განათლებას. ს. ს. ავერინცევი სწორედ მათი წრიდან გამოსულ მეცნიერებზე საუბრობს. ეს კი კიდევ ერთხელ ადასტურებს იმ მოსაზრებას, რომ ძველი ტექსტები გვიმხელენ მხოლოდ იმას, რის გასაგებადაც ჩვენ ვართ მზად.

გვ. 5. სუგესტიური – მკითხველის ქვეცნობიერზე, წარმოსახვასა და ემოციაზე ცალკეული თემატური, ხატოვანი, რიტმული, ბგერითი შესაძლებლობებით ზემოქმედება.

გვ. 6. ოქროსფერი – ოქროსფერი იყო ღვთის ფერი, ზესკნელის ფერი, წითელი – წუთისოფლისა. ძველი ქართული ენა ამ ნათლისფენის აღსანიშნავად ბევრ სემანტიკურ ერთეულს იყენებდა, დღეს მათგან მხოლოდ ბაკმი და შარავანდედიღა შემოგვრჩა.

გვ. 7. ცოდვილის გამართლების თემას გვერდს ვერც გიორგი მერჩულეს „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“ უვლის. გრიგოლი შესვენებულ დებს სთხოვს ადარნასეს შემაცდენელი ცოდვილი ქალი, აწ გარდაცვლილი, უფლის წინაშე მათ გაამართლონ. [I 299, 40-41; 300- 33-40; 301,1-15]; ცოდვილთა გამართლების საკითხს ვხედავთ ვაჟას პოემა „სტუმარ-მასპინძელშიც“: „ღმერთო მაჰხედე ცოდვილთა უშველე შაიწყალეო“.

გვ. 8. სხვისი ცოდვის საკუთარ ცოდვად აღქმა – (როგორც მაგალითად იაკობი, აფოცი და დიაკონი „შუშანიკის წამებაში“ „დიდითა ტირილითა ვტიროდეთ განმწარებულნი ცოდვათა ჩუენთა წარმოჩინებისათÂს“ [I 13, 16]; ;“წარსწყმიდე თავი შენი და ჩუენცა წარგუწყმიდენ“ [I 14,23];. ამავე აზრს ვხვდებით გრიგოლ ხანძთელის მიერ აშოტ კურაპალატის დატირების ეპიზოდში [I 265, 1-3]

„შეურევნელისა და განუყოფელის“ პარადოქსული ანტინომიები**, ამ პარადოქსულ ანტინომიებზე მსჯელობას საკმაო ადგილი უკავია იოვანე საბანისძის „ჰაბოს წამებაში[I 51, 26-28; 52,1-12].

გვ. 9. ღმერთკაცის ტანჯვით სყიდულ სამყაროში – იოვანე საბანისძე იყენებს გამოთქმას-

„მისით სისხლით სყიდულ ხართ“[I 49, 1-4]..

ავტორის შენიშვნები:

1. შდრ. P. M a a s. Kontakion.. –BZ, 19, 1910, 285-294; C. A. T r y p a n i s. Fourteen Early Byzantine Cantica (WBS V), Wien, 1968, 9-13.

2. სიტყვა oijvko~ ნიშნავს <<სახლს>>. შესაძლოა, რომ მისი გამოყენება ლიტერატურულ ტერმინად, ასახავდეს სირიული ენის გავლენას, რომელშიც სიტყვა <<baitha>> სახლთან ერთად სალექსო სტროფის შინაარსაც ითავსებს (იხ. C. B r o c k e l m a n n. Lexikon Syriacum Halis Saxonum, 1928, 72, b). ასევე გვაქვს არაბულ ტერმინში<< baitha>> (<<სახლი>> და <<მრჩობლედი>>, <<байт>>. იტალიური სიტყვა <<stanza>> (<<სტროფი>>, პირდაპირი გაგებით <<სახლი>>, <<შენობა>>, <<ოთახი>>) – ახლოაღმოსავლური და ბიზანტიური ტერმინოლოგიური განაწესის გვიანი ანალოგია.

3. როგორც ქადაგება, ის მოსდევდა ევანგელურ პერიკოპს (სახარებისეულ ნაწყვეტს) და მის აზრს განმარტავდა.

4. შდრ.E. W e r n e r.. Sacred Bridge The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First. millenium. London-New York, 1959, passim..

5. შდრ. მაგალითად, H. G. B e c k. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchrn, 1959, 126; E. W e l l e s z A history of Byzantine music and humnography, Oxford, 1949.

6. E. W e r n e r. The Sacred Bridge…, passim.

7. როგორც ცნობილია, დიატრიბის ხელოვნება გულისხმობდა დიალოგის იმიტაციას, როდესაც მოსაუბრე <<აღიზიანებდა>> თავის წარმოსახულ ოპონენტს, შემდეგ კი მის კითხვებსა და საწინააღმდეგო მოსაზრებებს პასუხობდა. ეს არ არის მთლად ნათელი მაგალითი <<თავისი>> და <<სხვისი>> ინტონაციების ურთიერთგამსჭვალვისა, რაც შეილება ანტიკური ლიტერატურიდან აღნიშნულიყო (პრობლემის თეორიულ-ლიტერატურული ასპექტების შესახებ იხ.(М. М. Б а х т и н. Из предыстории романного слова.- М. М. Б а х т и н. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975 ,408-446) დიატრიბის შეჭრა ადრექრისტიანულ სამქადაგებლო პრაქტიკაში თვალსაჩინოა.. თვით სიტყვამ oJmiliva რომელსაც დიატრიბის ერთ-ერთი მნიშვნელობა ჰქონდა, ტყუილად კი არ მისცა სახელი საეკლესიო <<ჰომილეტიკას>>. ბევრი მაგალითი რედუცირებული დიალოგის, აშკარა ორხმიანობისა, სხვისი სიტყვის ირონიული იმიტაციის ჩვენ შეიძლება უკვე პავლე მოციქულის ახალაღთქმისეულ ეპისტოლეებში დავინახოთ: <<აი, შენ, იუდეველად იწოდები, თავს იმშვიდებ კანონით და თავს იწონებ ღმერთით, გესმის მისი, ხვდები უკეთესს, შჯულში განისწავლები და გჯერა რომ ბრმათა წინამძღვარი, ბნელშიმყოფთა ნათელი, უმეცართა მოძღვარი, ყრმათა მასწავლებელი ხარ და შჯულში გაქვს მაგალითი ქმედებისა და ჭეშმარიტებისა (Epistola ad Romanos, II. 17-20); ჩვენ თითქოს გვესმის თვითკმაყოფილი ფარისევლისა და მყისვე ვხედავთ მას ისე, როგორც ის ხედავს საკუთარ თავს – რათა მასთან ერთად ასევე მყის დავინახოთ ის (მეორე მასში, მთარგმნ.) <<მცოდნე>>, <<გულისხმისმყოფელი>, <<მეგზური>> და <<წინამძღვარი>> სხვა თვალსაზრისისა. მოგვიანებით ეს ხერხი იოანე ოქროპირის ქადაგებებისათვის გახდა ნიშანდობლივი.

8 R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes Introduxion, texte critique, traduction et notes par J. Grosdidier de Matons. T II. (SC 110), Paris, 1965, 200.

9. R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes. T. IV. (SC L 28). Paris, 1967,58-59.

10. S E p h r a e m I S y r i Opera omnia quae extant graece syriace latine in sex tomos

distributa. Ed. J S. Assemani et S. E. Roma, 1732-1746..

11. R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes. T. II, 204-224. 204-224.

12. მე-3 და მე-4 იკოსის ბოლოს.

13. მე-5 და მე- 6 იკოსის ბოლოს.

14. Л. С. В ы г о д с к и й. Психология искусства. Изд. 2 М., 1968, 188.

15, W. C h r i s t e t M. P a r a n i k a s. Anthologia Graeka carminum Christianorum, Lipsae, 1871, 104.

16. R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes. T. (SC 99) Paris. 1964, 70-92.

17. P. M a a s. Fruchbyzantinische Kirchenpoesie. I .Anonyme Hymnen des V-VI Jahrhunderts (KT 53/53), Bonn 1919, 13-16..

18. R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes. T. II, 236-258.

19. ამ მომენტის თავდაპირველი აღქმის შესახებ, ვითარცა უკიდურესად <<კენოტიკურისა>>. W. T r i l l i n g . Fragen zur geschichtligkeit Jesu. Leipzig, 1966, 49-50.

20. R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes. T. III, 200-218.

21. იქვე, IV, 226-230.

22. I Epistola Ioannis I V, 19.

23.. . R o m a n o s l e m e l o d e. Hymnes. T, II, 29-40.

24 იქვე, 50-76.

25. შდრ. В. В. Б о л о т о в. Лекции по истории древней Церкви, IV. История Церкви, в период вселенских соборов. III. История богословской мысли. Пг.., 1918, 3-7; Н Н Г л у б о к о в с к и й. Бл. Феодорит епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. T. 2 , M., 1890, 34-70; A. A d a m. Lehrbuch der dogmen

geschichte Bd. I. Gutersloh, 1965, 91, 184, 211-215, 220; J. M e y e n d o r f f. Historical trends and doctrinal themes. N. Y., 1974, 7-8, 21-23,, 32-33, 153-156.

Gallery | This entry was posted in თარგმანი. Bookmark the permalink.

2 Responses to ავერინცევი სერგეი თანხმობა და უთანხმოება

  1. От кого: nana ergemlidze
    Кому: ketevan jervalidze
    Сегодня, 10:16
    Ketevan, agprtovanebuli var tqveni nasromebit, inteleqtit. araferma ar gagacherot! Msurs, mogvianebit (exla samwuxarod ver vaxerxeb udroobis gamo) konkretulad gagesaubrot (tu tqvenc shedzlebt) zogiert sakitxze. Miiget chemi grma pativiscema. P. S. Tu raimes kvlavac gamomigzavnit, madlobeli dagrchebit.

  2. მეგობრებო, ქალბატონი ნანა, არაბისტია, მოსკოვში აქვს დამთავრებული ასპირანტურა, ამ სფეროში მუშაობს და თან სამი შვილის დედაა მისი კომენტარი ესება სამეცნიერო ნაშრომს “აბრაამის სახისმეტყველებითი შინაარსი ქართული ჰაგიოგრაფიის ლიტერატურულ ძეგლებში” და ს. ს. ავერინცევის ერთ-ერთი თავის თარგმანს “ადრებიზანტიური ლიტერატურის პოეტიკიდან.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s