ს. ს. ავერინცევის ამ წერილის თარგმანის გამოქვეყნება განგებით დაემთხვა დიდი რუსი მეცნიერის დაბადებიდან 85 წლისთავს და ჟურნალის – „ციკარი – 1852“- დაარსებიდან 170-ს. მიმდინარე ვერსია, ავტორის კომენტარების გარდა, ასევე შეიცავს მთარგმნელის კომენტარებსაც.
ს. ს. ავერინცევი (1937-2004)
ოიდიპოსის[1] შესახებ არსებული მითის განმარტებისათვის
თარგმანი ქეთევან ჯერვალიძისა
ჟურნალი „ცისკარი – 1852“ #6. 2022.
С. С. Аверинцев (1937-2004)
К истолкованию символики мифа о Эдипе//
Античность и современность. М., 1972, с. 90-102)
საყოველთაოდ ცნობილია, საუკუნეთა განმავლობაში რამდენად ხშირ და გაბედულ გადასინჯვებს განიცდიდა ანტიკური ლიტერატურული მემკვიდრეობის ცალკეული ნაწილების შედარებითი შეფასებანი. ამ ფონზე სოფოკლეს ტრაგედია „ოიდიპოს მეფესთან“ დამოკიდებულება საოცრად გამძლე აღმოჩნდა. არისტოტელესა და ფსევდოლონგინესთვის, გვიანი ანტიკურობის რიტორების, აღორძინების ეპოქის შუა პერიოდისთვის და კიდევ მეტი განსაზღვრულობით, რასინისა და შილერისათვის „ოიდიპოს მეფე“ თავისთავად წარმოადგენდა ტრაგედიას – κατ – εξοχήν (ზესრულყოფილს), როგორც თვით ჟანრის აბსოლუტურ განსხეულებას. ეს შეფასება ეპოქიდან ეპოქაში გადასვლისას არ ექვემდებარებოდა განხილვას, პირიქით, ეს აზრი კიდევ უფრო მეტად და მეტად ხდებოდა თავისთავად ცხადი. ამასთანავე, ფილოლოგების, ფილოსოფოსებისა და პოეტების consensus-ი, როგორც წესი, მასში ხედავდა და ხედავს არამხოლოდ ლიტერატურულ წარმატებას, არამედ, რაც განსაკუთრებით მთავარია, მთელი ეპოქის აზრობრივი შინაარსის პოეტურ რეალიზებას.
თუკი ეს ასეა, ცხადია, თვით არჩევანი მითოლოგიური სიუჟეტის სქემისა, ესოდენ მთლიანისა და ორგანულისა, ვერ იქნებოდა შემთხვევითი და უმნიშვნელო მისსავე აზრთან მიმართებაში. გავიხსენოთ, რომ ბერძნული ტრაგედიის საფუძველი არის არა ἦθος-ი (ხასიათი), არამედ μῦθος–ი (ამბავი)[2], ამიტომ დასაშვებია ვარაუდი, რომ უკვე თვით ოიდიპოსის მითის სტრუქტურაში არსებობდა რაღაც განსაკუთრებული აზრობრივი შესაძლებლობები, საგრძნობი ანტიკური აღქმისთვის. მკვლევრები კიდევ და კიდევ დასვამენ შეკითხვას – რა უქნა სოფოკლემ მითოლოგიურ ფაბულას? ამ სტატიის თემა სულ სხვაა: მაინც რა ნახა სოფოკლემ ამ ფაბულაში როგორც მოცემულობა? ჩვენი ამოცანაა, გავარკვიოთ, თუნდაც ნაწილობრივ, ის აზრობრივი ბმულები, როგორც ტრაგედიის სიმბოლური სტრუქტურის არსებული წანამძღვრები, რომლებზე მუშაობაც სოფოკლეს უწევდა. შესაბამისად, მთელი პრობლემატიკა, სპეციალურად დაკავშირებული თვით ტრაგედიის მხატვრულ იერსახესთან, სტატიიდან თანმიმდევრულად არის გაძევებული.
კიდევ ერთი თვითშეზღუდვა: რათა შევინარჩუნოთ კონკრეტულობის რაღაც ხარისხი, ჩვენ შეგნებულად გავურბივართ საკითხის დაყენებას განსახილველ სიმბოლოებში „ზოგადადამიანურის“ შესახებ; საუბარი ეხება მხოლოდ და მხოლოდ მათ მნიშვნელობებს ანტიკური კულტურის სემანტიკის შიგნით. ამასთანვეა დაკავშირებული უარი შედარებითი მითოლოგიის მონაცემთა მოხმობაზე. ამავე მიზეზით ჩვენ არ შეგვიძლია, ანგარიში არ გავუწიოთ, არ ვეკამათოთ ფილოსოფიური თუ ფსიქოლოგიური ხასიათის უახლეს ვარაუდებს, რამდენადაც გონებამახვილური და ღრმააზროვანიც არ უნდა იყოს ისინი. საკითხის ნათელსაყოფად მოხმობილი ყველა პარალელი ეკუთვნის კლასიკურ სიძველეთა სამყაროს. მეორე მხრივ, ამ სამყაროს საზღვრებში თავს უფლებას ვაძლევთ, სრულიად თავისუფლად გადავადგილდეთ და დავიმოწმოთ ავტორები ჰომეროსიდან პროკლემდე. ამ თავისუფლებას აქვს გამართლება, მეტიც, ივარაუდება საკითხის დაყენებითაც კი. ძალიან უცნაური იქნებოდა გვეფიქრა, თითქოს განსახილველი სიმბოლური სქემების სისავსე თვით ამ არქაულ მითსა და კლასიკურ ტრაგედიაში, ბერძნულ ფილოსოფიასა და რომაულ ყოფაში რჩებოდა ერთი და იგივე. იგულისხმება, რომ არა; ეს სქემები გადააზრდებოდა ხოლმე, მაგრამ გადა–აზრება შესაძლებელი რომ გახდეს, საჭიროა, იყოს გადასააზრებელი: სტაბილური აზრობრივი საფუძველი, აზრობრივი მატრიცა, ენითა და თვით ცხოვრების უმარტივესი სიმბოლური სისტემებით გადმოცემული. აი, სწორედ ასეთი მატრიცების პოვნა გვინდა ჩვენ ისე, რომ ეს მოკრძალებული და წინასწარი ამოცანა არ ავურიოთ სხვა, მაგალითად, სოფოკლეს ტრაგედიებში „ჭეშმარიტისა“ და „სიღრმისეულის“ გამორკვევაში. კულტურის ისტორიის ამოცანაა, გამოიკვლიოს გადააზრებანი. მაგრამ ოდესმე ხომ უნდა ვნახოთ, სახელდობრ, რა გადააზრდებოდა ხოლმე?
თვით სოფოკლე ოიდიპოსის მითს რაღაც ზოგადი კანონის პარადიგმას უწოდებს (παράδιγμα)[3]. ეს კანონი ფორმულირებულია „ოიდიპოს მეფის“ მეოთხე სტასიმონში, რომელიც საგუნდო პარტიებისთვის ჩვეულებრივ სენტენციზებულია შემდეგნაირად: ყოველგვარი წამატება (εὐδαιμονία) არის მხოლოდ მოჩვენებითობა (δοκεῖν) და ამ მოჩვენებითობას, რომელიც ყალბ ბრწყინვალებას ასხივებს (ძირი ΔΟΚ– ორერთება „დიდებისა“ და „მოჩვენებითობისა“), აუცილებლად მოუწევს „ჩასვენება“ ისე, როგორც ჩადის მნათობი (ἀποκλῖται). ასეთია ყოველი ადამიანის ბედი, უფრო სწორედ კი, ყოველი „მამაცისა“[4], ვინაიდან სოფოკლეს სამყაროში მხოლოდ მამაკაცებისთვის არსებობს ისეთი საგნები, როგორებიცაა: დიდება, ბრწყინვალება, ხელისუფლება; ამ ზოგადმამაკაცური ბედის პარადიგმაა ოიდიპოსის ბედი და ჩვენც ასეთივე პარადიგმატური ფუნქციით უნდა განვიხილოთ ის[5].
რას წარმოადგენს ოიდიპოსის ბედი? ის შედგება ორი მომენტისაგან – გაუცნობიერებლად ჩადენილი დანაშაულისა და გაცნობიერებულად მიღებული სასჯელისაგან. მართლაც, ოიდიპოსი გაუცნობიერებელი დამნაშავეა. ეს გამოთქმა კეთილგონივრულია და უნდა ვამჯობინოთ ისეთ გავრცელებულ ფორმულებს, როგორებიცაა: „უცოდველი დამნაშავე“, „დამნაშავე, თავისი ნების გარეშე“, „დამნაშავე, შემთხვევითობის ნებით“ და ა. შ. ცხადია, ოიდიპოსმა არ იცის, რას აკეთებს, მაგრამ მისი არცოდნა აბსოლუტური არ არის და არ შეიძლება კაზუისტიკის ტერმინებით, როგორც ignorantia invincibilis (უცილობლად შესაწყნარებელი „გადაულახავი არცოდნა“) დახასიათდეს. ოიდიპოსი გააფრთხილეს არასასიამოვნო ინციდენტით, რომელმაც ის აიძულა, დელფოსში წასულიყო, რომ შესაძლოა, პოლიბიოსი და მეროპე მისი ნამდვილი მშობლები არ ყოფილიყვნენ; ის გააფრთხილა თვით დელფოს ორაკულმა, რომ მას ემუქრებოდა მამის მკვლელისა და სისხლის აღმრევის ხვედრი. ასეთი გაფრთხილების შემდეგ შეიძლებოდა, ის ასაკით უფროს ქალთან ქორწინებას, რომელიც მას დედად ერგებოდა, უფრო სიფრთხილით მოჰკიდებოდა. მაგრამ საქმე ისაა, რომ იოკასტე მხოლოდ სასძლო არ არის. ის, იოკასტე, ჯილდოა ოიდიპოსისთვის, მისი სიბრძნისა და სიმამაცისთვის. იოკასტეში არის დიდება და არის თებეს მართვის უფლებაც. ამ ყოველივეთი ოიდიპოსის დანაშაულის გაუცნობიერებელი ხასიათი სულაც არ იცვლება, მაგრამ ეს დანაშაული უკვე აღარ არის უბრალო, ცარიელი შემთხვევითობა. ოიდიპოსი, როგორც ცნობილია, ძალიან გულმავიწყია[6]. ის მოქმედებს როგორც სიზმარში მყოფი, ვინაიდან დამთვრალია თავისი სიბრძნით, თავისი დიდებით, თავისი ძალაუფლებით. ჯერ ის გმირია და სარგებლობს გმირის პრივილეგიით – აღასრულოს „საქმენი“, მაგრამ ეს საქმენი აღმოჩნდება ბრმა და პასიური დათმენანი. მხოლოდ მაშინ, როდესაც ოიდიპოსი გმირიდან გადაიქცევა ტანჯულად, მისი ტანჯვა იქნება პირველი გაცნობიერებულად აღსრულებული საქმე. გონება რომ გაუნათდეს, მან თვალები უნდა დაითხაროს. ასეთია წინასწარ მონახაზში ოიდიპოსის დანაშაულისა და სასჯელის ირონიული პერსპექტივა. დავიწყოთ დანაშაულით. ის ორნაწილიანია: მამის მკვლელობა და სისხლის აღრევა. თუმცა თავისი შემადგენლობის მიუხედავად, ეს მაინც ერთი დანაშაულია და არა ორი განსხვავებული, შემთხვევითობის თამაშით, ერთი და იმავე პიროვნების ბედში შეყრილნი. ოიდიპოსის ბედის პერსპექტივაში მამის მკვლელობა სისხლის აღრევის მხოლოდ წინა პირობაა. ლაიოსი მეტოქეა, რომლის მოცილება აუცილებელია, რათა შედგეს სისხლაღრევითი ქორწინება. ანტიკური აღქმის აზრობრივი ცენტრი იყო სწორედ ინცესტი, რაც შემდეგი გარემოებებიდანაც შეიძლება დავინახოთ:
1. როდესაც „ოიდიპოს მეფის“ მეოთხე სტასიმონში გუნდი გლოვობს გმირის ბედს, ის საერთოდ არ ახსენებს მამის მკვლელობას. მისი გლოვის განსაკუთრებული საგანია ἂγαμος γάμος[7]. ეს მით უფრო მნიშვნელოვანია, რადგან თებელების მტანჯველი ჭირი სხვა არაფრითაა გამოწვეული, თუ არა ლაიოსის მკვლელობით. ასე რომ, ამ მკვლელობის შესახებ ფიქრი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი უნდა იყოს, მაგრამ არა, გუნდის გულისთქმა სხვა მხარესაა მიმართული.
2. თავის დროზე, როდესაც საქმიდან გამომდინარე, ჯერ კიდევ ჰომეროსს დასჭირდა ეთქვა ოიდიპოსის დანაშაულის შესახებ ლაკონიურად და სრული შინაარსით, მან მამის მკვლელობა გადმოსცა აორისტული მიმღეობით, როგორც წანამძღვარი და წინაპირობა, ხოლო სისხლის აღრევის, როგორც მთავარი ამბის, გადმოსაცემად გამოიყენა ზმნა-შემასმენელი: ὃν πατέρ᾿ ἐξεναρίξας γῆμεν: „ὃν πατέρ᾿ – მამის ἐξεναρίξας – (ἐξεναρίξας ბრძოლაში მოკვლას ნიშნავს და არა უბრალოდ მოკვლას და აორისტის მიმღეობაა (ქ. ჯ.) γῆμεν – დაქორწინდა – (ზმნა-შემასმენელია (ქ.ჯ.) :მოკლა რა მამა საკუთარი, იქორწინა[8].
3.გვიანი პერიოდის მეცნიერებას მიმსგავსებულ-პარადოქსოგრაფიულ (დაუჯერებელ) ვერსიებში სოკრატე არგოსელთან[9], პალფატოსთან (Παλαίφατος)[10], მალალასთან[11] – მკვლელობა საერთოდ ამოვარდნილია და რჩება მხოლოდ ინცესტი. სავარაუდოა, რომ პარადოქსოგრაფებს ჭეშმარიტი მითის ლოგიკის მიმართ არ ჰქონდათ განსაკუთრებული ალღო. და მაინც, უინტერესო როდია, რომ მათთვის ოიდიპოსი მოიაზრება მამის მკვლელობის გარეშე, მაგრამ არ მოიაზრება ინცესტის გარეშე.
ამრიგად, ოიდიპოსის დანაშაული – დედასთან ქორწინება განპირობებული და დამძიმებულია მამის მკვლელობით. მაგრამ ქორწინებას, ანტიკური „ონეროკრიტიკის“ (სიზმრების ახსნა), სიმბოლურ სისტემათაგან უპოპულარულესის ნიშანთა ენაზე, მკვეთრად დაფიქსირებული აზრი აქვს. მივმართოთ არტემიდოროს დალდიანელს[12]. განიხილავს რა ოიდიპოსის სიზმარს ეს კლასიკური სიძველის მარტინ ზადეკა[13], აღნიშნავს: „ეს კარგი სიზმარია ნებისმიერი სახალხო გმირისა და პოლიტიკური მოღვაწისთვის (παντι δεμαγωγῷ καὶ πολιτεύτῃ); დედა ხომ სამშობლოა. კაცი, რომელიც დაეუფლება ქალს, გამგონესა და თავისი ნებით მორჩილს, აფროდიტეს კანონის თანახმად, ბატონობს მის სხეულზე. ასევეა სიზმრის მხილველიც, ისიც ეუფლება სახელმწიფო საქმეთა მთელ ერთობლიობას[14]. ტირანი დედა სამშობლოსთან დამოკიდებულებაში მოქალქე ძის როლიდან მეუღლე-მბრძანებლის როლზე გადადის. ის ისე „იპყრობს“ და „ეუფლება“ მშობლიურ მიწას, როგორც – მინდობილ ქალს. მართლაც, ოიდიპოსი ხომ ტირანია – τύραννος[15]. ხოლო იოკასტეს წარმომავლობა მიწიდან შობილ ერთ „სპარტთაგან – დათესილთაგან“[16] აქცევს მას განსაკუთრებით აშკარა შემცვლელად თებეს მიწისა[17]. შეიძლება შევედავოთ, რომ არტემიდოროსის მიერ დაწერილი სიზმრების ახსნის სახელმძღვანელო, შექმნილი ადრიანეს ეპოქაში, სოფოკლეს საუკუნეს, დროითი თვალსაზრისით, ძალიან დაშორებულია; მაგრამ ონეროკრიტიკა – უაღრესად კონსერვატორული დისციპლინაა და დიდ სირთულეს არ წარმოადგენს, დავრწმუნდეთ იმაში, რომ არტემიდოროსი მხოლოდ აფიქსირებდა ტრადიციას, მომდინარეს ბერძნული კულტურის საწყისი პერიოდიდან. „ოიდიპოსისებრ“ სიზმრებს ბერძნები სოფოკლეს დაბადებამდე ძალიან დიდი ხნით ადრეც ხედავდნენ. „ოიდიპოს მეფეში“ იოკასტეს აქვს სრული უფლება ამტკიცოს:
πολλοὶ γὰρ ηδε τοῖς ὀνείρασιν βροτῶν
μετρὶ ξυνηυνάσθησαν[18].
(ბევრი ხედავს სიზმრებში ჯერაც, დედასთან ერთად როგორა წევს).
სხვა ამგვარ სიზმარს ხედავდა ტირანი ჰიპიასი, პისისტრატეს ძე – 490 წელს, ცდილობდა რა, სპარსელთა აღალით დაბრუნებულიყო ათენში. ჰეროდოტე როგორც იმოწმება[19], ჰიპიასი ზუსტად ისე განმარტავდა მინიშნებას, როგორც იმ შემთხვევაში გააკეთებდა ამას, თუკი მას არტემიდოროსის რეკომენდაციებში ჩახედვა შეეძლებოდა. მან წარმოიდგინა, რომ ის ახლა უკვე ნამდვილად დაბრუნდებოდა სამშობლოში და დაეუფლებოდა მას. არტემიდოროსის მეთოდით უფრო წარმატებული იქნება სხვა პატივმოყვარის სიზმრის ცხოვრებასთან მისადაგება, ამ შემთხვევაში არაბერძნის – იულიუს კეისრისა. „მას ეზმანა – როგორც სვეტონიუსი მოგვითხრობს – თითქოს ის ძალადობდა საკუთარ დედაზე, მაგრამ სიზმრის ამხსნელებმა მისი იმედები კიდევ უფრო გააცხოველეს, განუცხადეს რა, რომ სიზმარი ძალაუფლებას უწინასწარმეტყველებდა მას…ვინაიდან დედა, რომელიც მან თავის ქვეშ იხილა[20], სხვა არაფერია, თუ არა მიწა, მთელი სამყაროს დედად პატივდებული“[21]. სვეტონიუსს თუ მის წყაროს მიაჩნდათ, რომ ასეთი ზმანება უახლოეს ღამესვე (მალევე?) უნდა დასიზმრებოდა ოცდაცამეტი წლის პატივმოყვარეს, ალექსანდრე დიდის დიდებაზე დაძაბული ფიქრების შემდეგ. სხვა ვერსია გვიყვება არანაკლებ მნიშვნელოვან ღამეზე რუბიკონის გადალახვის წინ. კეისრის სიზმარი ნახსენები აქვთ პლუტარქეს[22], დონ კასიუსს[23], ზონარას[24] და სხვა ანტიკურ თუ ბიზანტიელ ავტორებს[25]. მათი უნარი, ამ სიზმრის ინფერნალობას (დემონურობა, ჯოჯოხეთურობა ქ. ჯ.) შეეშინებინა ისინი, პირდაპირ არის კავშირში მათსავე დამოკიდებულებაზე იმასთან, რასაც კეისარი აკეთებდა ცხადლივ. მორალისტი პლუტარქე, პრაგმატისტი სვეტონიუსისგან განსხვავებით, განსაკუთრებით ცხადად გრძნობს სახელმწიფო გადატრიალების ზნეობრივ საძრახისობას და ამიტომ ღებულობს ინცესტური სიზმრის საშინელებასაც: „ამბობენ, რომ კეისარმა რუბიკონზე გადასვლის წინა ღამეს იხილა ბილწი სიზმარი (ὂναρ ἒκθεσμον); მას ეზმანა, რომ ენით უთქმელ სისხლის აღრევით შეერთო საკუთარ დედას“. თუკი ხელისუფლების უზურპაცია დანაშაულია (თუნდაც პლუტარქესეული კეისრისთვის „კეთილშობილური“ დანაშაული), ინცესტის სახე ბილწია და „ენითუთქმელი“. ხელისუფლების უზურპაცია თუ ისეთი საქმეა, არავის სინდისს რომ არ ამძიმებს, მაშინ ინცესტი მხოლოდ კეთილი ნიშანია. ვინაიდან ერთი სიმბოლურად გატოლებულია მეორესთან.
ასეთი სახის გატოლებანი expressis verbis მხოლოდ ანტიკური ონეროკრიტიკის მიმოქცევაში როდი იყო. ჩვენ ის ბერძნული კულტურული ტრადიციებისა და სიმბოლოთა ისეთ ალღოიან და ღრმად მოაზროვნე განმმარტებელთან შეიძლება შეგვხვდეს, როგორიც პლატონია… საუბარი შეეხება „სახელმწიფოს“ იმ განყოფილებას, რომლის თემაცაა ტირანი-უზურპატორი – ἂνὴρ τυραννικὸς. ტირანი, სიტყვის ამღებ სოკრატეს აზრით, ისე ცხოვრობს, თითქოს სიზმარში იყოს, გათავისუფლებული ყველას შემბოჭავი საერთო კანონების ძალისგან, ის ექცევა ყველაფრის სრული ნებადართულობისა და უპასუხისმგებლობის სიტუაციაში. მისი თვითნებობა თავისუფლდება ყველა აკრძალვისა და აღთქმისაგან, როგორც ეს სიზმრულ თავდავიწყებაში შეიძლება მოხდეს. და აი, ასეთ კონტექსტში პლატონი იხსენებს სიზმარს, რომელიც ზუსტად ოიდიპოსის ცოდვას იმეორებს! აღმოჩნდება, რომ ცხოვრება ტირანიზებული კაცისა არის ანალოგი არა რომელიმე სხვა სიზმრისა, არამედ სწორედ ისეთისა, რომელშიც მას არაფერი უშლის ხელს, შეერთოს დედას“[26]. უფრო კონკრეტულად ოიდიპოსის დანაშაულსა და ოიდიპოსის ხელისუფლებას შორის სიმბოლური შესატყვისობის გამოხატვა შეუძლებელია. იყო სისხლის აღმღვრევი ოიდიპოსი, ნიშნავს, იყო ოიდიპოსი ტირანი.
ყოველივე თქმულის შემდეგ ჩვენ მართლაც აღარ გაგვიკვირდება, თუკი გავიხსენებთ, რომ კეისარმა, როდესაც ტრაგედია დაწერა, ახალგაზრდობის წლებში, მას „ოიდიპოსი“დაარქვა[27].
ამრიგად, ინცესტის მოტივი დედასთან შერთვისა სიმბოლურად შეუღლებული იყო უზურპირებული ხელისუფლების დაუფლებისა და დაპყრობის იდეასთან. მაგრამ ის მხოლოდ ხელისუფლების სიმბოლიკასთან როდი ავლენდა კავშირს, არამედ ცოდნის სიმბოლიკასთანაც, ამასთანავე ექსტრაორდინალური, საკრალური, აკრძალული ცოდნის სიმბოლიკასთან. ჯერ კიდევ -IV ს-ის ავტორ ქსანთოსის ნაშრომში – Μαγικά – მტკიცებითი ფორმით იყო ნათქვამი, რომ სპარსელ მაგებს წეს-ჩვეულება ავალდებულებს საკუთარ დედებსა და ასულებთან შერთვასო[28] – არადა, საუბარი ეხება სწორედ იმ მაგებს, რომელთაც ციცერონი „ბრძენთა და სწავლულთა (შუამავალთა) მოდგმას“[29] უწოდებს და რომელნიც, თვით ამ სიტყვის ჩვენეული გაგებითაც, იყვნენ „მაგები“. კატულუსი (-87-54 წწ.) ვრცლად წარმოგვიდგენს გამმათრახებლებს პოეტისთვის საძულველი გელიუსისას, მისი სავარაუდო ცოდვის გამო დედასა (თუ დედინაცვალთან), უაღრესად კოლორიტულ სურათს იმისა, თუ ოიდიპოსისებრი შერთვის გზით როგორ უნდა შემოვიდეს სოფელში ოკულტური დაფარულთმეცნიერება და მაგიური ღვთისმსახურება[30]. მაგს თუკი სურს, „სპარსული მკითხაობის შესწავლის გზით (Persicum auruspicium)“, განდობილთა უდიდეს საიდუმლოთ ეზიაროს, რათა შეძლოს არაამქვეყნიურ ძალთა დაურვება, როგორც სასიკეთოდ (gratus) მოქმედმა, რიტუალური ქებათაქებითა და ქმედებით, აუცილებელია – ამბობს კატულუსი – ეს მაგი დედის ძესთან შეუღლებით დაიბადოსო. სისხლის აღრევა ასეთ კონტექსტში საკრალური წეს-ჩვეულების ხასიათს იძენს. მართალია, ეს ბილწი წეს-ჩვეულებაა, impia religio, მაგრამ, თავის მხრივ, ბილწი ტრადიციაც შეიძლება იყოს „ჭეშმარიტი“ vera (რწმენა), თუკი მისი მეშვეობით ადამიანი უფრო სწრაფად შეაღწევს ღმერთების საიდუმლოში. სისხლის აღრევა აკრძალული და საშინელია; მაგრამ ღმერთების საიდუმლოც აკრძალული და საშინელია. ასეთია სიმბოლური კავშირი ინცესტსა და ცოდნას შორის. თუმცა, კატულუსთან დაფარულთმეცნიერის უნარი ერგება, არა ცოდვილს, არამედ მის ძეს; მაგრამ მითისა და სიმბოლოს სამყაროში ძე იოლად ენაცვლება მამას, ისეთ შემთხვევაშიც კი, როდესაც ის დაბადებულიც არ არის იმავე დედობრივი წიაღიდან, როგორც აქ. სხვათა შორის, მოგვიწევს დავინახოთ, რომ ოიდიპოსისებრი ცოდვა შეიძლება წარმატებას აღნიშნავდეს საიდუმლოს შეცნობაში თვით სისხლის აღმრევისთვისაც, როდესაც ის ჯერ კიდევ არ გახლავთ ძის ფიგურით ჩანაცვლებული.
კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ არტემიდოროსის წიგნის იმავე განყოფილებას (I, 79). ჩანს, რომ ინცესტუოზური სიზმარი კეთილს უქადის არა მხოლოდ პირადი ხელისუფლების პრეტენდენტებს, არამედ “ის კარგია ნებისმიერი ოსტატისა და ხელოსნისთვის, ვინაიდან მიღებულია, ხელობას ერქვას დედა“ (τέχνη – მდედრობითი სქესისაა!). ერთი შეხედვით ისე ჩანს, თითქოს ამ ადგილს არაფერი აქვს საერთო ჩვენ მიერ კატულუსის ახლახან განხილულ ლექსთან. იქ გროტესკულ – საზეიმო ეგზოტიკაა, აქ კი – პროზაულ-ცხოვრებითი ჩვეულებრიობა, იქ – საკრალური, აქ – საერო, იქ – ღმერთების იდუმალებანი, აქ ხელობის – საიდუმლონი. არქაული ცნობიერებისთვის კი ყოველგვარი ხელობა ჯადოქრობაა, ხოლო ოსტატი – მოკრძალებული, მაგრამ ლეგიტიმური თანამოძმე მაგისა: ორივემ „იცის სიტყვა“, ორივემ შეაღწია განსაკუთრებულ საიდუმლოში, პროფანებისთვის მიუწვდომელში, ორივეს შეუძლია დემონურ ძალებთან ურთიერთობა. (ფსევდო-ჰომეროსის „მეთუნის სიმღერიდან“[31] ჩვენ ვიცით, თუ როგორ ველურ დემონებთან ჰქონდათ ხოლმე საქმე ბერძენ მეთუნეებს და სხვა პროფესიების ხელოსნებსაც ასევე). თვით სიტყვა – „τέχνη“[32], არტემიდოროსის მიერ გამოყენებული, ერთნაირად მიესადაგება როგორც ხელობას, ასევე მაგიას. თვით ახალევროპულ ეპოქას, როდესაც ხელით შრომას მაგიური შარავანდედი შემოძარცული ჰქონდა, შეუძლია, საინტერესო პარალელი შემოგვთავაზოს: საკმარისია გავიხსენოთ, ტერმინი „მასონი“, რომელიც აღნიშნავს „ქვისმთლელს“, რათა გავითვალისწინოთ, რამდენად მტკიცეა ჩვევა, ხელობა ოკულტურ განდობილობასთან ასოცირდეს. ამის შემდგომ უკვე ხდება ცხადი, რომ არტემიდოროსის და კატულუსის ტექსტები მართლაც დგანან ერთ აზრობრივ სიბრტყეზე და ამიტომაც შეუძლიათ ერთმანეთის ახსნა, ასევე ოიდიპოსის მითის ახსნაც.
აი კიდევ ორი მტკიცებულება, რომლებიც ნათელყოფენ ინცესტისა და ცოდნის კავშირს. პირველი მაგალითი ენიდანაა. ყველასთვის ცნობილია ბიბლიის მიერ გამოყენებული ზმნა „შეცნობა-познавать“ ((jdי), რომელიც აღნიშნავს ქალის ხორციელ „საიდუმლოში“ შეღწევას (ხოლო ადამ იცნა ევა, ცოლი თვისი)[33]. ასეთი სიტყვახმარება საკმაოდ ჩვეულებრივი ჩანს ბერძნული ენისთვისაც. მაგალითად, მენანდრესთან ქალწული აღიარებს, რომ მაცდუნებელმა „იცნა“ ის (ἒγνω)[34]; ზმნა γιγώσκω-ს ეროტიკული მნიშვნელობით მუდმივად იყენებს პლუტარქე[35], ასეთი შემთხვევები გვხვდება ჰერაკლიტე პონტოელთან[36], კალიმაქესთან[37] და სხვა ავტორებთანაც. თუკი ბერძნული ენა ყოველგვარი ეროტიკული დაუფლებისას ავლენს აზრობრივ ობერტონს ცოდნასთან, საკრალურში შეღწევასთან, მაშინ ეს ობერტონი, ცხადად potiori (ლათ. დაუფლება, პყრობა, ქონა ) არსებობს ოიდიპოსის ინცესტშიც, რომელიც ცხოვრებისეულ საიდუმლოთაგან უიდუმალესსა და უსაკრალურესში შეღწევას წარმოადგენს. მეორე მტკიცებულება თვით მითია და მისი გვიანი გადამუშავებანი. მართლაც, ოიდიპოსის ექსტრაორდინალური ცოდნა, რომლის მეშვეობითაც ის თავის ექსტრაორდინალურ ხელისუფლებას მოიპოვებს, დამტკიცებულია მითიური არსების წინაშე, რომელსაც ჩვენ მივეჩვიეთ „სფინქსი“ ვუწოდოთ. ბერძნულად Σφίγξ – მდედრობითი სქესის სიტყვაა და როგორც სქოლიასტი წერს, მდედრობითი სქესის არსებას აღნიშნავს „ქალწულის სახით“ –[38]. პარადოქსოგრაფებიც ამ არსებას ქალის სახით გამოხატავენ: ხან კადმოსის ასულად, როგორც პალიფატოსი, ხან ლაიოსის ასულად, როგორც ლისიმაქე[39]; მაშინაც კი, როდესაც ის ინარჩუნებდა თავის ნახევრად მხეცურ იერს, როგორც ეს თვით „ფინიკიელი ქალების“ სქოლიოებშია წარმოდგენილი. ის აქ მხეც მენადად[40] გადაქცეული აღმოჩნდება. ოიდიპოსი ხვდება არა მამრ „სფინქსს“, არამედ მდედრ „სფინგას“, ამიტომ ჩვენ არ გვაოცებს ის, რომ მითის მოგვიანო პერიოდის რედაქციებში, პარადოქსოგრაფების ზემოქმედება რომ განიცადეს, ოიდიპოსსა და გამოცანის დამყენებელს შორის ეროტიკული კავშირი ივარაუდება[41]. მაგრამ მთავარი სხვა რამაა. მითოლოგიური სიმბოლოს ლოგიკის თანახმად, по-нять (γιγνώσκειν ჩაწვდომა, გაგება…) გამოცანისა და по-ять (γιγνώσκειν დაპყრობა, დაჭერა) დაუფლება ყველაზე შეუცნობისა – ერთი და იგივეა. ამ ლოგიკას ეყრდნობა, სხვათა შორის, გავრცელებული მოტივი სასძლოსი, რომელიც თავისი ხელის მთხოვნელებს უყენებს გამოცანას. გამოცნობა გამოცანისა, საქორწინო ღამის საწინდარია, ან მისი ანალოგი[42]. თუმცა, ოიდიპოსის მითის პერსპექტივაში სფინგას გამოცანის გამოცნობა პირობაა არა მასთან ქორწინების, არამედ – იოკასტესთან. ეს კი აჩენს უცნაურ აზრს, რომ სფინგა და იოკასეტე ერთგვარად გათანაბრებულია. ჩვენ ვალდებულნი ვიქნებოდით, ეს აზრი უკუგვეგდო, როგორც სუბიექტური, რომ არა ერთი გარემოება: დაფიქსირებულია ოიდიპოსის შესახებ ახალბერძნული ფოლკლორული ვერსია მითისა, რომელშიც იოკასტა და სფინგა მართლაც ერთ სახეშია შერწყმული[43]. ცხადია, ეს ძველი მითის დამახინჯებული ვერსიაა, მაგრამ დამახინჯება გამოვლენილია ელინურ ნიადაგზე. როგორც ჩანს, მომდინარეობს უხსოვარი დროიდან და რაც მთავარია, იმავე ფოლკლორული სფეროს შიგნითაა მომხდარი, სადაც მითოშემოქმედების იმანენტური ძალები ინარჩუნებენ თავის ძალას.
რაც შეეხება თვით მითს და მის კლასიკურ ფორმას, მასში ხომ სფინგასა და იოკასტეს ფიგურებს შორის აშკარა თანაფარდობაა: მათი როლი იმაში მდგომარეობს, რომ ოიდიპოსის წინაშე, თვითონაც რაღაც საიდუმლოს მატარებელნი და მოშიშარნი მისი ამოხსნისა, თავ-თავიანთი რიგის დროს აღმოჩნდნენ, ხოლო როდესაც გამოიცნობა გამოცანა, თვითმკვლელობის გზით უხმოდ გაუჩინარდნენ. სფინგასთან შეხვედრა აუცილებელია, რათა მოხდეს შეხვედრა იოკასტესთან; გამოცანის ინტელექტუალურ საიდუმლოში შეღწევა აუცილებელია, რათა მოხდეს „აკრძალულ ხორციელ საიდუმლოში შეღწევა“ და ამ გზით დაყენებულ იქნას კვლავ ახლი გამოცანა. ევრიპიდე ხატოვნად აკავშირებს „გამოცანაში ჩაწვდომას“ „სიცრუესთან შეხებას“, აიძულებს რა იოკასტეს „ფინიკიელი ქალების“ პროლოგში გაიხსენოს, კრეონტმა როგორ გასცა განკარგულება: ὃστις σοφῆς ἂιγιγμα παρθένου μάυοι,
τούτῳ ξυνάψειν λέκτρα[44]
გამომცნობს თავსატეხ სიტყვათა
სამეფო სარეცელი აღუთქვა ჯილდოდ.
ამავე „ფინიკიელი ქალების“, ეგრეთ წოდებული, პისანდროსის სქოლიოს მუხლში (1760) ოიდიპოსის ბედი მოკლე შეკუმშული ფორმულითაა გადმოცემული: „ἒγημε τὴν μητέρα λύσας τὸ ἂνιγμα – იქორწინა დედაზე, გამომცნობმა გამოცანისა“. ოიდიპოსური ცოდნა – როგორც პირობა და ანალოგი – რეალიზდება უკვე სისხლის აღრევის აზრობრივ ფონზე.
ამრიგად, სისხლის აღრევის სიმბოლო დაკავშირებულია ორ სემანტიკურ ხაზთან: ერთი მიემართება ტირანის ექსტრაორდინალური ხელისუფლების იდეისკენ, მეორე – დაფარულთმეცნიერების ექსტრაორდინალური ცოდნის იდეისკენ. ბედში ოიდიპოსისა, რომელმაც შეაღწია სფინგას საიდუმლოში და მწირიდან ტირანად იქცა, არა βασιλεύς – მეფე, არამედ სწორედ τύραννος– ტირანი[45], ერთდება ერთიც და მეორეც, ის ხომ „ჩასწვდა სახელის მოხვეჭის გამოცანებს და იყო მძლეთამძლე კაცი“:
ὃς τὰ κλείν’ αἰνιγματ’ ᾔδη καὶ κράτιστος ἤν ἀνήρ [46].
ვინც ამ ცნობილ გამოცანების შესძლო ამოხსნა
და ვინც თებეში პირველი იყო და უდიდესი
მაგრამ ორივე ხაზი ძალიან მჭიდროდაა ერთმანეთზე გადაჯაჭვული. სიმბოლური პერსპექტივა, რომელიც ხელისუფლებისა და ცოდნის იდეას ინცესტის მოტივს უტოლებს, მათ ერთმანეთის მიმართაც ათანაბრებს. ვფიქრობთ, ასეთია საქმის ვითარება. გამოდის, რომ ცოდნა, რომლის მეშვეობითაც ოიდიპოსი სფინგას გამოცანას გამოიცნობს, მაგრამ ვერ მოახერხებს საკუთარი ბედის გამოცნობას[47] – განსაკუთრებული სახის გამოცანაა: ცოდნა – ძალაა, ცოდნა ძალაუფლებაა, ცოდნა წარმატებაა, ხოლო შესაძლებლობაში – ძალით დაბრმავება, ძალაუფლებით დაბრმავება, დაბრმავება წარმატებით. გავიხსენოთ არტემიდოროსი და კატულუსი: ისინი ხომ უფლებას იძლევიან, ინცესტის სახესთან დააახლოონ არამც და არამც ცოდნის იდეა „ზოგადად“, არამედ ამ იდეის სრულიად განსაზღვრული მოდუსები – ან მაგიური უნარის მოდუსი, ან ხელოსნური უნარის მოდუსი. ორივე შემთხვევაში ეს არ გახლავთ თვითშემეცნება, არც საკუთარი, მაგრამ დავიწყებული ცოდვის სინდისიერი აღიარება, ეს გახლავთ შეღწევა გარემომცველ სამყაროს საიდუმლოებებში, მათი დაუფლებისა და გამოყენების მიზნით. მაგია და ხელოსნობა – ეს არის მატერიალური წარმატებისთვის გასაღების მორგება, პრაგმატული ცოდნა მიმართული გარეთ. ასეთია ოიდიპოსის ცოდნაც. მისით შეიძლება დაძლიო საფრთხის შემქმნელი ურჩხული, მაგრამ ეს არ იძლევა იმის გარანტიას, რომ გამარჯვებული თვითონ იქცევა ურჩხულად. არაერთხელ შეუნიშნავთ მკვლევრებს ოიდიპოსის ბუნების საწინააღმდეგო „გულმავიწყობა“ – ეს მისი გამარჯვებული აზრის (γνώμη) შებრუნებული მხარეა, მისი ნამდვილი ელინური უნარია „გამოგონება“, „გამოკვლევა“, რითაც ასე ამაყობს ის სოფოკლესთან[48].
როგორც ცნობილია, ოიდიპოსი მამას ჰკლავს სამი გზის გადაკვეთაზე. ხაზი, რომელსაც ის ინცესტის იდეისკენ მიჰყავს; ხაზი, რომელსაც ის ხელისუფლების იდეისკენ მიჰყავს, გაგებულია, როგორც ეროტიკული დაუფლება და დაპყრობა. ხაზი, ცოდნისკენ მიმავალი, გაგებულია კვლავ როგორც მოუკრძალებელი შეღწევა იდუმალში, წმიდაში და ამ გზით ეს ისევ დაუფლება და დაპყრობა გახლავთ – ასეთია სამი გზის საბედისწერო გადაკვეთა, რომელსაც ახორციელებს ოიდიპოსის ὓβρις – ამპარტავნება. ანტიკურობის დასასრულს, როდესაც ავგუსტინე ახალი სარწმუნოების სახელით განსჯას დაუწყებს წარმართული დროის „კაშკაშა“ ცოდვებს, ამ სამ გზას ის მოიხსენიებს მნიშვნელოვანი სახელებით: Libido carnalis- ხორციელი ვნებანი, Libido dominandi – ხელისუფლებისმიერი ვნებანი (სინტაგმები აღებულია სალუსტიუსისგან და ტირანულ „ახირებასა“ და ეროტიკულ „ავხორცობას“ შორის ურთიერთ გადადინებას გადმოსცემენ) და curiositas – ცნობისმოყვარეობა – ცოდნა, რომელსაც არ მოაქვს ხსნა და მოსვენება. ამ სამივე გზას ოიდიპოსი ერთსა და იმავე თვითგაღმერთებამდე მიჰყავს. თავისთავად გასაგებია, ექსტრაორდინალური ხელისუფლებისა და ექსტრაორდინალური ცოდნის ასოციაციური კავშირით, ადამიანი როგორ გადადის ყოფიერების ღვთაებრივ საფეხურზე. მაგრამ ესოდენ ექსტრაორდინალური სასიყვარულო კავშირი, როგორიც ინცესტია, ზეადამიანურ ტაბუს გადამლახველი, გახლავთ ასევე ადამიანურსა და ღვთაებრივს შორის საზღვრის დარღვევა. მაშასადამე, ესეც თვითგაღმერთების აქტია, თვითმარქვიობის მეტაფიზიკური აქტი[49]. ანტიკური ადამიანი ამას უაღრესად ცხოვლად შეიგრძნობდა. როდესაც ჩვენ სვეტონიუსის „კეისართა ცხოვრებებს“ ვკითხულობთ, გვეჩვენება, რომ იულიუს – კლავდიუსთა სახლში მძვინვარებდა ინცესტუოზური ჟინის ნამდვილი ეპიდემია, თანაც ისეთი, რომ რამდენადაც მეტად იჟინებდა თვითმპყრობელი, კალიგულასა და ნერონის ტიპის, საკუთარი თავის ღვთაებრიობას სიცოცხლეში, იმდენად მეტად ვარდებოდა განდიდების მანიაში, სნეულების ყველა კლინიკური ნიშნით. და როგორც დოსტოევსკი იტყოდა, იმდენად მეტად ხდებოდა მისთვის საჭირო, “განეცხადებინა თვითნებობა“, სახელდობრ, ამ პუნქტზეც (ინცესტი). არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს, სვეტონიუსის მიერ გადმოცემული დედაქალაქის ჭორები შეესაბამება თუ არა ჭეშმარიტებას და თუ შეესაბამება – რამდენად. უფრო არსებითია ის, რომ ზოგადი რწმენით, მას, ვინც თავს ღმერთად აცხადებდა, უნდა გაებედა ინცესტიც, ვინაიდან ერთი არის მეორის ნიშანი.
სოფოკლემ უბადლოდ შეძლო, გამოესახა გმირი, რომელიც ამ გზაჯვარედინის სამივე გზას უცილობლად როგორ მიჰყავს ცრუ-ღმერთის ὓβρις– ამპარტავნებამდე, და ეს მით უფრო დაუძლეველია, რამდენადაც კეთილსინდისიერი ოიდიპოსი, კარგი მოქალაქე და ადამიანი კეთილი ზრახვებით უპირისპირდება მას. როგორია პირველი სიტყვა, რომელიც ჩვენ ოიდიპოსის პირით გვესმის? ესაა სიტყვა-მიმართვა -“ო, შვილებო, (ὦ, τέκνα), რომლის წარმოთქმის დროსაც ის თავს წარმოგვიდგენს ყველა მოქალაქის საერთო მამად, ისეთ ადგილას აყენებს თავს, რომელიც შეესაბამება ან ღვთაებას, ან ხალხის გაღმერთებულ წინაპარს. შეუძლებელია არ ვიფიქროთ, რომ ოიდიპოსი ტირანი ან საერთო მამა, ან საერთო მამინაცვალია, ვინაიდან ის არტემიდოროსის თანახმად, არის სისხლაღრევითი მეუღლე საყოველთაო დედა-სამშობლოსი – ასეთი მიმართვა დაუყოვნებლივ მოტივირებული და ნეიტრალიზებულია იმით, რომ ოიდიპოსი ჯერ ერთი, მართლაც მიმართავს ყრმებს (ასევე ახალგაზრდების მეთაურ ქურუმებსაც), მეორე, ჩქარობს „შვილები“ ჩააყენოს ძეებრ ურთიერთობაში არა თავისთან, არამედ თებელთა წინაპარ „ძველ კადმოსთან“.
Ω τέκνα, Κάδμου τοῦ πάλαι νέα τροφή…[50].
ჩემო შვილებო, ძველი კადმოსის ახალო მოდგმავ,..
შემდეგ ამას მოსდევს ქურუმის მონოლოგი, რომელიც ოიდიპოსს მიაკუთვნებს ღმერთის ეპითეტს – σωτήρ – მხსნელი[51] და თან განსაკუთრებულად გამოკვეთს, რომ მეფეს არ უთანასწორებს ღმერთს[52], მაგრამ შესწორებანი უკვე უსარგებლოა. ოიდიპოსი სწორედ უკანასკნელი კატასტროფის წინ ნადგურდება მონოლოგით, რომელშიც საკუთარ თავს უწოდებს ბედისწერის ძესა და თვეთა მოძმეს[53]. ხოლო გუნდი გამოთქვამს ვარაუდს, რომ ოიდიპოსი ღმერთთა მოდგმას მიეკუთვნება[54]. ოიდიპოსის კაცთა მოდგმიდან ამოვარდნა ბოლოჯერ გაგებულია როგორც მისი ზეადამიანური სამყაროსადმი კუთვნილება.
თუმცა, ოიდიპოსის ცოდნა, რომელითაც მას თავი ასე მოაქვს, საკუთარ თავს ააშკარავებს როგორც უმძიმესი არცოდნა. მისი ძალაუფლება გადაიქცევა განდევნად, მისი დიდება – სირცხვილად, მისი ქორწინება იოკასტესთან – ჯილდო ცოდნისთვის და წინაპირობა ხელისუფლებისთვის – სისხლის აღრევად. ახლა მისმა მამრულმა ნებამ საიდუმლოებათა გამომაშკარავებლისა, მოუკრძალებლად შეღწევამ იდუმალში (რომელთანაც ასე გამომსახველობითაა დაპირისპირებული იოკასტეს საიდუმლოს დაფარვისა და დადუმების მდედრული ნება, ერთდროულად ბრძნული და მხდლური), უნდა გამოისყიდოს თავისი თავი. ის,[ოიდიპოსი] საკუთარი თავისადმი მიმართვისას, სასჯელს ადებს საკუთარ პიროვნებას.
სოფოკლეს გმირის როგორც დანაშაული, ასევე სასჯელი ორშემადგენლიანია: თვითდათხრა თვალთა და მწირობა. მეორე თავისთავად გასაგებია[55] და ახსნას არ საჭიროებს. ქალაქი უნდა განიწმინდოს ბილწებისგან. სწორედ იმ ოიდიპოსმა, რომელმაც იხსნა თებე სფინგასგან გმირული თვითდამკვიდრების აქტით, ახლა კვლავ უნდა იხსნას ისინი შავი ჭირისგან თვითგანკვეთის გმირული აქტით. თვალების დათხრა პირიქით, ოიდიპოს მეფის კომოსში ხასიათდება, როგორც უაღრესად გაუგებარი[56]. ასახსნელად მას სჭირდება სიმბოლური ფონის შერჩევა.
ოიდიპოსის მიერ თვით თვალთადათხრა – ეს არის მისი მსჯავრი საკუთარი ცოდნისადმი, რომელიც შეიჭრა იდუმალში, მაგრამ [ამ ცოდნამ]არ გაუმხილა აუცილებელი: დაე, არასდროს არ იხილონ, რაც არ ხამს ხილვად
…οὓς μὲν οὺκ ἔδει
ὀψοίαθ΄, οὓς δ’ ἐχρῃζεν οὐ γνωσοίατο[57].
და რაც თვითონ სურთ, ნურასოდეს ეხილოთ მეტად.
თვალები, მაცქერალნი გარეთ – ცოდნის მქონენი, მიმართულნი გარეთ, საგნების ზედაპირზე. ბერძნული ენა და ბერძნული აზროვნება განსაკუთრებით ინტიმურად და ღრმად აკავშირებდა ცოდნას თვალებთან, „გონით ჭვრეტას“ ფიზიკური თვალის- ჩინთან; საკმარისია გავიხსენოთ, რომ ჩვენი „თეორია“ და „იდეა“ მიღებულია ბერძნული „მზერა-ჭურეტისა“ და „სახე-იერისგან“ და რომ მთელი პლატონური „ნათლის მეტაფიზიკა“ წარმოუდგენელია თვალსა და გონს შორის გრძნობიერი კავშირის გარეშე[58]. პლუტარქე ქერონეელი თავის მცირე ზომის ანტიეპიკურულ ტრაქტატში „კარგადაა თქმული: „იცხოვრე შეუმჩნევლად? –Εἰ καλώς είρηται το λάθε βιώσας“?“[59] – პათეტიკურად უმღერის თვალისჩინს, როგორც ყოველგვარი ცოდნის სიმბოლოს[60]: „მე ვფიქრობ, რომ კაცს[61] ძველები იმიტომ უწოდებდნენ ΦΩΣ – ს -ნათელი, რომ თითოეულ ჩვენგანში ბუნებისგან ცხოვრობს სურვილი შევიცნოთ სხვანი და ვიყოთ თვითონაც შეცნობილნი“[62].
მაგრამ ამის საპირისპიროდ ბერძნულ კულტურაში ადრევე ჩნდება ხილვადობის შესახებ მძაფრი განცდა, თითქოს ის არის „მოჩვენებითობა“ (δόκος ἐπὶ τέτυκται, როგორც ამბობს ქსენოფანე)[63]. ამ ლოგიკის თანახმად, ბრძენი, მაშასადამე, ხილვადობის მამხილებელი და არსის მჭვრეტელი, უნდა იყოს ბრმა. ჯერ კიდევ მითსა და ლეგენდაში ნათელმხილველი ტირესიასი, ნათელმხილველი დემოდოკოსი და ნათელმხილველი ჰომეროსი ბრმები არიან. ამასთანავე, ტირესიასს ნათელმხილველობის ნიჭი სიბრმავესთან ერთად ებოძა. დემოდოკოსის შესახებ კი ჰომეროსი წერს, რომ ის სხვას არავის დაუბრმავებია, თუ არა მუზას. თვით ჰომეროსის შესახებაც მსგავსს ჰყვებიან ხალისით. ამ სიმბოლიკას დიდი ინტერესით გაიაზრებს მოგვიანებით ბერძნული ფილოსოფია. პროკლე დიადოხოსი მითოლოგიურ და ლეგენდარულ ბრმებს უძღვნის ქება-დიდების მთელ თავს პლატონის „სახელმწიფოსთვის“ დართულ თავისეულ კომენტარებში. (ეს მონაკვეთი ასეა დასათაურებული: „როგორი გამართლებების მოყვანა შეიძლება „ფედრაში“ თქმულის საპასუხოდ; საიდან გამომდინარე შეიძლება ვიფიქროთ, თითქოს [პლატონი] უპირატესობას ანიჭებს სტესიქორეს, „როგორც მამრს უფრო მემუსიკეს“)[64]; პლატონთან პოლემიკისას, რომელიც ჰომეროსის სიბრმავეს ელენეს წინაშე ჩადენილ ცოდვას აბრალებდა, უკანასკნელი დიდი ნეოპლატონიკოსი[პროკლე] აღნიშნავს: „ჰომეროსმა გამოამჟღავნა მეტი სულიერი სიმტკიცე, აღამაღლა რა თავისი აზრი ყოველგვარი ცხადი ჰარმონიის სიკეთეებზე, საკუთარი სულის გონი მიმართა არაცხადი ჭეშმარიტ-არსისეული ჰარმონიისკენ და დაეუფლა სრულ სილამაზეს, რა მიზეზითაც მითში ჰომეროსი წარმოდგენილია იმის განმცდელად, რასაც თვითონ განაცდევინებს ფეაკელ მომღერალ დემოდოკოსს:
თვალნი დაუბნელა, ტკბილმომღერლობა ნაცვლად ამისა, მიჰმადლა მას…
დემოდოკოსში ჰომეროსმა წარმოადგინა საკუთარი ღვთივ შთაგონებული ცხოვრების პარადიგმა და ამიტომაც საუბრობს მის შესახებ, რომ დემოდოკოსი, როგორც მუზის მიერ შეპყრობილი, მოკლებულია ყოველგვარ ცხად ჰარმონიას და სილამაზეს“[65].
განსაკუთრებით კოლორიტულია ცნობილი ამბავი დემოკრიტეს შესახებ, რომელმაც თვალები დაითხარა, რათა უფრო ცხადად დაენახა არახილვადი. პლუტარქე, რომელსაც არ სჯეროდა ეს ლეგენდა, მის ასეთ შინაარსს გვთავაზობს: „დემოკრიტემ თითქოს თავისი ნებით დაიშრიტა თვალთა სინათლე… რათა უწესრიგობა არ შეეტანათ თვალებს მის აზრებში. საქმეებსაც, გარედან რომ უხმობდნენ მას, მიეცათ უფლება, მშვიდად მჯდარიყო სახლში და დაკავებულიყო გონითმისაწვდომი საგნებით“[66]. ავლიუს გელიუსი (დაახლ. 130 -170 წწ.) ემოწმება: “ბერძნული ისტორიის წიგნებში ჩაწერილია, რომ ფილოსოფოსმა დემოკრიტემ… თავისი ნებით დაიბნელა თვალთა სინათლე, ვინაიდან ფიქრობდა, რომ მისი სულის (дух) აზრითი და გახსენებითი მოძრაობანი გახდებოდნენ უფრო მახვილი და ზუსტი, თუკი მათ გაათავისუფლებდა მხედველობითი ცდუნებისა და თვალისმიერი დაბრკოლებისაგან“[67]. ტერტულიანეს ცნობილი ვერსია კი ნაკლებ ფილოსოფიური, მაგრამ მეტად მორალიზებულია. დასაძლევი curiositas ადგილას ის აყენებს დასაძლევ libido carnalis-ს: დემოკრიტემ დაიბრმავა თავი იმ მიზეზით, რომ არ შეეძლო ქალების ყურება ვნების გარეშე და იტანჯებოდა, როდესაც ვერ ახერხებდა მათ დაუფლებას – (თვალისჩინის დავსებით) ის გათავისუფლდა თავშეუკავებლობისგან[68].
კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ ბერძნული სიმბოლიკის განმარტებას პლატონთან და კვლავაც მის „სახელმწიფოდან“. ამ თხზულების მეორე წიგნში საუბარი მიმდინარეობს ჭეშმარიტებას, რომელიც სათნოებად არ არის მიჩნეული და სათნოების ბრწყინვალე, მაგრამ ცრუ ხილვადობის ურთიერთ მიმართებას შორის. პლატონი განიხილავს ხილვადობის დამცველის ხვედრს და ხვედრს ჭეშმარიტების დამცველისა: და აი, აღმოჩნდება, რომ ამ უკანასკნელს სხვა სატანჯველთან ერთად[69] მოუწევს დაბრმავებაც (ἐκκαθήσεται τὼφθαλμῷ)[70]. ქრისტიანობამ, რომელიც მოვიდა წარმართულ სიძველეთა განსჯად, კიდევ ერთხელ დაიჭირა ის სიტყვაზე: მოწამესა და მსაჯულებს შორის პაექრობის ერთ ადრექრისტიანულ აღწერაში პირველი (მოწამე) პლატონის ამ სიტყვებს მოიხმობს, როგორც ხილვადობის შესახებ წარმართული ეთიკის განაჩენს[71].
დავუბრუნდეთ ოიდიპოსს, როგორც ის სოფოკლემ გამოსახა. ტრაგიკული ირონია მხედველი ბრმა ოიდიპოსისა, საუბარი ბრმა შორსმჭვრეტელ ტირესიასთან[72] და გუნდის დასკვნითი გოდება ხილვადობის ძალაზე (δοκεῖν)[73] – გვაიძულებენ ოიდიპოსის თვითდაბნელება თვალთა ხილვადობისა და არსის დაპირისპირებულობის იმავე კონტექსტში დავინახოთ: თვალისჩინისგან მოტყუებული და გონითდამნახველი უხილავისა, ოიდიპოსი ითხრის თვალებს, რომლებმაც უღალატეს მას. მისი ცოდნა მიემართება თვით მას, მისი მხედველობა მიემართება შიგნით. აღმოჩნდება, რომ ცოდნა – ძალა, ცოდნა – ძალაუფლება – ეს დანაშაული და სიბრმავეა, უშავესი უხილვადობის წყვდიადი. ახლა ის, (ოიდიპოსი) უხილვადობის წყვდიადში ეძებს სხვა სიბრძნეს, თვითშემეცნების სიბრძნეს. მას უნდა ძალიან ფხიზლად ხედავდეს სწორედ იმას, რასაც საჩინო[74] (ფიზიკური) თვალები ვერ ხედავენ. თუკი ოიდიპოს-სისხლისაღმრევისთვის ისტორიული ანალოგი კეისარია, ფილოსოფიური ლეგენდის ანალოგი ოიდიპოს-ბრმისთვის დემოკრიტე გახლავთ.
[1] ძველბერძენი მწერლის, სოფოკლეს ტრაგედია „ოიდიპოს მეფიდან“ ქართული ციტატები მოგვყავს გ. ხომერიკის თარგმანიდან: სოფოკლე, ტრაგედიები, თბ., 1988. უღრმესი მადლობა ბატონ გიორგი ხომერიკს ასეთი ზუსტი და მაღალმხატვრული თარგმანისთვის. ამასთანავე, ჩვენ მკითველისთვის გასაიოლებლად, ს. ს. ავერინცევის მიერ „ოიდიპოს მეფიდან“ მხოლოდ მითითებული მუხლები, მოვიყვანეთ გაშლილად სქოლიოში, ასევე სხვა მასალაც, მითითებით (მთარგმნელი).
[2] De art. poet., 6, p 1450a; იხ, ქართულად ს. დანელიას თარგმანი არისტოტელეს „პოეტიკისა“, თბ., 1979, 156: „ტრაგედიის სული არის ამბავი, მერე კი ხასიათები“- ψυχὴ ὁ μῦθος τῆς τραγῳδίας δεύτερον δὲ τὰ ἢθη; ს. დანელიას უთარგმნია ზუსტად: ჯერ ამბავი, მერე ხასათები და არა: „ამბავი და არა ხასიათები“(მთარგმნელი).
[3] Oed., R., 1193.
[4] ქართული მამაცი მამაკაცის შემოკლებული ვარიანტია (მთარგმენლი).
[5] მისი პარადიგმატულობის შესახებ საუბრობს მარკ ავრელიუსიც (XI, 6). ს. ს. ავერინცევის მიერ მითითებული ადგილი მთლიანად ამ თემას ეძღვნება, საკმაოდ ვრცელია და ვერ მოგვყავს (მთარგმნელი).
[6] ძველი ფილოლოგია არჩევდა „ოიდიპოსის სრულიად დაუჯერებელი ხარისხის გულმავიწყობასა და უყურადღებობაში (W. Schmid, O. Stählin. Geschichte der griechische Literatur, 1 Teil. B. 2. München, 1934, S. 362) უშინაარსო ფსიქოლოგიური უზუსტობა დაენახა. თუმცა, ბერძნული ტრაგედიისთვის ასეთი დამაჯერებლობითი წესების თავსმოხვევა, რომელნიც XIX საუკუნისთვის არის დამახასიათებელი, არაისტორიულია, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმის შესახებ, რომ ფსიქოლოგია, რომელმაც არაფერი იცის „განდევნის“ შესახებ, სანდო არ არის.(„განდევნა“ – ფსიქოლოგიური დაცვის მექანიზმი. პირველად აღწერა ფროიდმა ქ. ჯ.).
[7] Oed. R., 1208-1222. ἂγαμος γάμος სოფოკლესა და ევრიპიდესთან ნიშნავს უბედურ, ცრუ ქორწინებას, რომელსაც არ შეიძლება, ქორწინება ეწოდოს; სიტყვა სიტყვით . ἂγαμος γάμος –„ქორწინება უქორწინებელი“, „სძალი უსძლოს“ ანალოგიით (მთარგმნელი).
[8] Odyss., XI, 273-274.
[9] Schol. Eurip. Phoen., 45.
[10] De incredib., 4.
[11] 49 ff. Bonn.
[12] არტემიდოროს დალდიანელი (Ἀρτεμίδωρος ὁ Δαλδιανός, II ს.); ს. ს. ავერინცევი მას არ მიუთითებს სქოლიოში. ლიდიის ქალაქი დალდია არტემიდოროსის დედულეთი იყო. მან, რადგან თვითონაც ეფესელი იყო, არდემიდოროს ეფესელისგან განსასხვავებლად დაირქვა დალდიელი. ის სწორედ ამ „ონეროკრიტიკის“ მეშვეობით შემორჩა ანტიკური კულტურის ისტორიას (მთარგმნელი).
[13] მარტინ ზადეკა (1664 1769). ვარაუდობენ, რომ ზადეკა არის ფსევდომიმი, აღებული ებრაული სიტყვიდან „მართალი“, ან სულაც კაბალისტ Zedechias (VIII ს.) სახელია გამოყენებული. ზადეკას მიერ ნაწინასწარმეტყველევი იყო ოსმანთა იმპერიის დაცემა, რის გამოც ის მალევე ითარგმნა რუსულად; შემდეგ ამ სახელს ფსევდონიმად რუსეთში სხვებიც მიმართავდნენ. მარტო ის რად ღირს, რომ მარტინ ზადეკა ნახსენებია ა. ს პუშკინის „ევგენი ონეგენშიც“ (V, 22—24). (მთარგმნელი).
[14] Onirocr., I, 79, 91-92 Pack.
[15] შეიძლებოდა შეპასუხებაც, რომ ოიდიპოსის ტრაგედიაში სიტყვა τύραννος გამოყენებულია მისი თავდაპირველი მნიშვნელობით κοίρανος და იგივე მნიშვნელობა აქვს, რაც ტერმინს βασιλεύς. (როგორც უკვე შენიშვნაც აღნიშნავს, „ოიდიპოს მეფის“ ხელნაწერებში წამძღვარებული და დასათაურებული: διὰ τί τύραννος ἐπιγέγραπται), მაგრამ, საკმარისია, გავიხსენოთ 873- ე სტრიქონი („ὕβρις φυτεύτει τύραννον– ამპარტავნება წარმოშობს ტირანს“), რომ ამ სიტყვაში სრულიად სხვა აზრობრივი შესაძლებლობა გამოვლინდეს.
[16] ქალღმერთ ათენას რჩევით, კადმოს აგენორის ძემ დათესა თავის მიერ მოკლული ტრაკონის კბილები. მისგან აღმოცენდა შეიარაღებული ხალხი, რომელთაც დახოცეს ერთმანეთი. დარჩა მათგან ხუთი, რომელთაც სათავე დაუდეს თებეს წარჩინებულთა გვარებს. იოკასტეს წინაპრად ივარაუდება ამ ხუთიდან ერთი.
[17] შდრ. C. Robert. Oidipus: Geschichte eines poetischen Stoffs in griechischen Altertum, B. I. Berlin, 1915, 8, 44-45.
[18] Oed., R., 982-983.
[19] Herod., VI, 107.
[20] ამ თემაზე რუსული მართლმადიდებლური ტრადიციის შესახებ აი არას ამბობს ცნობილი რუსი მეცნიერი ა. პანჩენკო: იმას, ვინც “ მუცლით მიწაზე დაწვებოდა”, სულიერი მამა ეპიტიმიას ადებდა: ორი კვირა ხმელი პურის ჭამა, ყოველ საღამოს ათჯერ მუხლმოყრის რიტუალით. ეს ცოდვა მშობლების უპატივცემულობასთან იგივდებოდა და მეხუთე მცნების დარღვევად განიხილებოდა: “გინდ მიწაზე პირქვე დამხობა, გინდ დედ-მამაზე ხელის აღმართვა და ხმის აწევა, გინდ ცოლის შეურაცხყოფა…” თარგმანი ქეთევან ჯერვალიძის და ნინო პეტრიაშვილისა: https://ketevanjervalidze.wordpress.com/2011/09/24/ნიკოლაი-გუმილოვი-ანდრეი/
[21] Caes., 7, 2 (თარგმანი Л. М. Гаспарова).
[22] Vita. Caes., 32, 9.
[23] Dio Cass., 37, 52, 2, 41, 24, 2.
[24] 10, 7.
[25] Cedren. hist. compend. ( J. P. Migne. Patrologia Graeca, t. 121, col. 336 (C).
[26] Resp., IX, 531 d.
[27] Suet. Div. Iul., 7. უკეთილგონიერესმა და უწინდახედულესმა იმპერატორმა ოქტავიანე ავგუსტუსმა (-63+14) მკაცრად აკრძალა კეისრის ეს ტრაგედია, რათა ის ფართო საზოგადოებისათვის ხელმისაწვდომი არ გამხდარიყო.
[28] Clem. AleeX., Strom., 3, 515. (ქსანთოს ლიდიელს, დიონისე ჰალიკარნასელის თანახმად, უცხოვრია პელოპონესის ომამდე (-431‒404წწ.) ცოტა ადრე , თუკიდიდეს (-460-0-396 წწ.) დრომდე, დაუწერია „ლიდიის ისტორია“, „ემპედოკლეს (-490-320) შესახებ“ და „მაგიკა“ (მთარგმნელი).
[29] DE dIV., I, 23
[30] .Carm., XC.
[31] ჩვენ გავეცანით ფსევდო-ჰომეროსის „მეთუნის სიმღერას“, რომელიც სამწუხაროდ ვერ მოგვყავს.
[32] ძველ ბერძნებს ჰქონდათ მეორე სიტყვაც, რომელიც ასევე მიესადაგებოდა თავდაპირველად ყველა პროფესია-ხელობას – სოფია-σοφία (მთარგმნელი).
[33] შესაქმე, 4, 1. საოცარია, რომ ქართულშიც ზუსტად ცნობა ზმნა გვაქვს გამოყენებული, რომელიც ძველისძველი ჩანს (მთარგმნელი).
[34] Fragm. 382 Koert., cp. Hermog. de invent., IV, 11, სადაც ეს სიტყვათხმარება განსაკუთრებით არის გარჩეული.
[35] Alex., 21, Galba, 9.
[36] Polit. fragm., 64.
[37] Epig., LVIII, 3.
[38] Schol. Eurip. PHoen.,45.
[39] Palaeph. IV, 11 Festa; Schxol. Eurip. Phoen., 26.
[40] მენადები, დიონისეს თანმხლები გახელებული ქალები; საინტერსოა, რომ თვით ჰომეროსი ანდრომაქეს, ჰექტორის მკვლელობის შეტყობის შემდეგ, უწოდებს მენადას (. Hom. Il. XXII, 460…) (მთარგმნელი).
[41] C. Robert. Oidipus, ., S. 502.
[42] ს. ს. ავერინცევი ამიტომაც დაასათაურებს ერთ თავს თავისი „ადრებიზანტიური ლიტერატურის პოეტიკიდან – Поэтика ранневизантийской литературы –
“ ასე: „სამყარო როგორც გამოცანა, სამყარო როგორც ამოხსნა გამოცანისა-Мир как загадка и разгадка“ და ვრცლად ისაუბრებს ამ საკითხზე (მთარგმნელი).
[43] B. Schmidt. Griechische Märchen, Sagen und Volkslieder. Leipzig, 1877. S. 143.
[44] Phoen., 48-49. სტრიქონების ქართული თარგმანი ჩვენია (მთარგმნელი); ქართულად ტრაგედია თარგმნა ნ. ტონიამ, თბ., 1019.
[45] იხ. შენიშვნა 22: Dio Cass., 37, 52, 2, 41, 24, 2.
[46] Oed. r., 1525.სიტყვასიტყვით: რომელმაც გამოიცნო გამოცანები და იყო კაცი ფრიად მძლეთამძლე.
[47] ძველ საბერძნეთში სწამდათ, რომ ნათელმხილველს არ შეეძლო საკუთარი ბედის გამოცნობა. თუმცა, სატირიკოს ლუკიანეს „ცრუ წინასწარმეტყველში“ ალექსანდრე ცრუწინასწარმეტყველმა იწინასწარმეტყველა საკუთარი ბედი, რაც ცხადია, ცრუ აღმოჩნდა (Luc., Ἀλέξανδρος ή Ψευδόμαντις 59-61)… (მთარგმნელი).
[48] Oed. r., 398: „ამ გამოცანებს ვერ გახსნიდა უბრალო ვინმე; 441: „მამდაბლებ, მაგრამ იმავეთი მადიდებ კიდეც“ (მთარგმნელი).
[49] თვითმარქვიობა, როგორც მრავალწახნაგოვანი მოვლენა – რუს მკვლევართა მიერ ძალიან კარგად არის შესწავლილი, გამომდინარე თვით რუსეთის ისტორიიდან (მთარგმნელი).
[50] სოფოკლეს პოეტური ტექნიკა სწორედ „ოიდიპოს მეფეში“ მიისწრაფის ისეთი თამაშისკენ, როდესაც აზრი მერყეობს, როდესაც ამოტივტივებული მრავალმნიშვნელოვანი აზრი კვლავ იძირება მომდევნო სიტყვებში და ნეიტრალიზდება მათით., განსაკუთრებით განსაცვიფრებელი გახლავთ მაგალითებიდან ერთი, სტრიქონი 928, როდესაც გუნდი იოკასტეს უწოდენს: „γυνὴ δὲ μήτηρ ἤδε -ეს კი ცოლია მისი და დედა (საშინელება უკვე ნათქვამია, მაგრამ) τῶν κείνων τέκνων –მისი შვილების“. აქაც იგივეა.
[51] Oed. r., 48: ძველი საქმისთვის მხსნელს გიწოდებს შენ ეს ქვეყანა“. მხსნელი კლასიკურ პერიოდში – უპირველესად ზევსის ეპითეტია და ათენასი; ელინისტურ ხანაში მას ატარებდნენ სელევკიდებისა და პტოლემაიოსთა დინასტიების წარმომადგენლები (მთარგმნელი).
[52] Oed. r., 31: „ ღმერთების სწორად არც მე გთვლი და არც ეს ბალღები“. უპასუხებს რა ამ მონოლოგს, ოიდიპოსი, კვლავ იწყებს თავის სიტყვას ὦ παῖδες (58): „როგორ არ ვიცი, კარგად ვიცი, საბრალო შვილნო,..“. ნაწყვეტი მოყვანილია ჩვენ მიერ (მთარგმნელი)
[53] Oed. r., 1080-1084: „მე კი ეგრე ვთვლი, მე შვილი ვარ კეთილმომცემი
ბედის ქალღმერთის და პატივი არა მაქვს მცირე.
მან მშობა, როგორც დედამ, ხოლო და-ძმებად
თვეები მყავდა, მათ მე გამხადეს მცირეც და დიდიც“. – (გავიხსენოთ ბარათაშვილის ლექსი „ნაპოლეონ“: „მითხზავს გვირგვინსა დიდებისას მე თვითონ ბედი“, – მთარგმნელი).
[54] Oed. r., 1098-1109: “ვინ გშობა ნეტავ, ვინ გშობა, შვილო, სულით ნეტართა და უკვდავთაგან…“ (ნაწყვეტი მოყვანილია ჩვენ მიერ (მთარგმნელი)
[55] შდრ., თუმცა: А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, М., 193, 102-104.
[56] Oed. r., 1327-1328: „ჰოი, ამ ცოდვის ჩამდენელო, როგორ გაბედე თვალების დათხრა? 1367-1368: „არ ვიცი, სწორად ვით ჩავთვალო, რაც თავს უყავი…“
[57] Oed. r., 1273-1274.
[58] შდრ.: А. Ф. Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927, 269-272.
[59] რუსულად თარგმნილია ს. ს. ავერინცევის მიერ.
[60] შუმერულ-აქადური ტრადიციით, თვალზე წინ დგას ყური: „თვალ ფართო და ყურ განხმული“ (ქ. ჯ.).
[61] ΦΩΣ კაცი – ამ მნიშვნელობით სიტყვა გვხვდება ჰომეროსთან, ესქილესთან, პინდარესა და ევრიპიდესთან; მებრძოლის მნიშვნელობა აქვს სოფოკლესთან (მთარგმნელი). კოპტოლოგი პ. ვ. ერნშტედტი ამ სიტყვის –ΦΩΣ-კაცი – ეტომოლოგიას განიხილავს ეგვიპტურთან, კოპტურ (howt თან „მამაკაცი“) კავშირში (მთარგმნელი).
[62] De Lat. viv., 6.
[63] Frgm. B 34, 4 Diels.
[64] მუსიკოსი აღნიშნავს მუსიკას და მუსიკალურ კომპლექსსაც. მემუსიკე კაცი ერთდროულად არის მუზების მფარველობის ქვეშ და ამავე დროს არის მათი მსახურიც, (ე. გერცმანი) (მთარგმნელი).
[65] In rem publ., 398, 174 Kroll.
[66] De curios., 12, p. 521 d.
[67] Noct. Att., X, 17.
[68] Apolog., 46, 10, 153 Woodham.
[69] Resp., 361 c
[70] გამაოგნებელია, რომ ამ ტანჯვათა ფინალი ჯვარცმაა: აქ ატიკელ მობაასეთ თითქოს წამიერად ეცემათ გოლგოთას აჩრდილი! შდრ.: E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten Kirche, Mainz, 1950.
[71] Mart. S. Apollonii, c. 40.
[72] Oed. R., 370-373: 371: ” ოიდ.: „შენ ბრმა გაქვს სმენა, გონება და ბრმა ხარ თვალებით“; 373: ტირ.:„რასაც სულ მალე თვით ესენი იტყვიან შენზე“, (მთარგმნელი).
[73] Oed. R., 1191 sq: „რადგან ვინ აღწევს ბედნიერებას, ამგვარი ბედით გამოჩენილი ქვე არ დაეცეს ამ სიმაღლიდან? მქონე მაგ შენი მაგალითისა, მაგ შენი ბედის, შენის საბრალოვ“ (მთარგმნელი).
[74] ლექსემა საჩინო – ფიზიკურის მნიშვნელობით გამოყენებული აქვს იოვანე საბანისძეს.
ketevanjervalidze 